Ж. Маритен — Э. Мунье — П. Тейяр де Шарден — П. Флоренский — С. Булгаков

СОВРЕМЕННАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Нет такой философской системы, которую можно было бы назвать единственной христианской философией, зато существуют многие христианские философии. Общей чер­той всех этих концепций является крепкая связь с хри­стианской теологией. Причем протестантизм, стремясь отделить философию и теологию, в конечном счете разви­вает теологию, а православие, оценивая философские сю­жеты, сохраняет по отношению к философии сдержан­ность. В католицизме с времен Фомы Аквинского разгра­ничиваются эти обе области — философия и теология. По­нятие "современная христианская философия" является еще менее отчетливым. Ибо оно касается как самих фил­ософских произведений, так и официальных высказываний римского папы, содержащихся в энцикликах. При этом, если речь идет о философских мотивах, то в объем этого понятия входят все еще живые концепции средневековой философии, а также — неотомизм, персонализм и тейярдизм. Введением во все эти направления христианской философии является неосхоластика.

Неосхоластика. Начала неосхоластики следует искать в конце XVIII века и в начале XIX века, прежде всего в Ита­лии. Они связаны с нарастающим среди теологов и свет­ских интеллектуалов негативным отношением к современ­ной философии, прежде всего к Канту и Гегелю. В ответ на известное кантовское опровержение доказательств сущест­вования Бога, равно как и на светскую историософию Гегеля возникают произведения, пытающиеся объяснить мир согласно старым концепциям средневековых мыслителей. Эта критика, являющаяся на самом деле воспомина­нием тезисов схоластических философов — (XV — начало ХIX вв.) не играла в Европе существенной роли и радиусом своего воздействия имела лишь примонастырские школы и духовные семинарии, привела затем к возрастающему интересу к схоластике. Начинается процесс систематизирования этой философии, устанавливаются методы проводимых изысканий, а также формулируются задачи, которые. Должна она выполнить в современных условиях. Свою

роль сыграл и тот факт, что папа Пий IX оказал этим усилиям свою поддержку, увидев в схоластике противовес современному губительному рационализму.

Начало неотомизма. Папа Лев XIII по праву занимает центральное место в истории современной христианской философии. Во-первых, именно он в 1879 году в энциклике "Aeterni patris" признал философию Фомы Аквинского полнейшей и лучше всех отвечающей современной римско-католической церкви. Таким образом он решил давний спор между католиками — сторонниками августианства и сторонниками томизма. Если учесть, что каждая энциклика является выражением того, в чем уверена церковь, в чем она абсолютно убеждена, то смысл этого заключения является следующим: томизм становится oфициально признанной философией всех католиков и их церкви. Энциклика "Aeterni patris" вводила единую философскую точку зрения, вместо многих существовавших до сих пор. Она показывала, что официальная христианская доктрина ставит выше интеллектуализм Фомы, чем волюнтаризм Августина. И что самым надежным путем вернуть христианской философии ее прежний блеск является неотомизм.

Поощряя и заставляя католических интеллектуалов изучать произведения Фомы Аквинского и развивать его философию, папа надеялся преодолеть с ее помощью политическое и социальное зло своего времени. А если так, то причиной возникновения неотомизма являлось социальное зло. Точнее говоря, речь идет о трех явлениях. Первым являются естественные науки, которые в конце XIX века полностью и четко ответили на вопросы, касающиеся способа существования мира, а материалистическая философия, использовав эти достижения, сформулировала образ мира как самосуществующего бытия, которое существует без Бога и подчиняется своим внутренним законам. Задачей томизма было противостоять атеистическому натурализму и рационализму, для чего необходима новая интерпретация томистских доказательств существования Бога нерасторжимой связи естественного и сверхестественного откровения.

Вторым злом той эпохи был либерализм (имевший свое начало в философии Канта) во всех его проявлениях, начиная с индивидуального до общественного. Папа указывает, что только повиновение Богу делает человека свободным. Власть Бога над человеком "укрепляет и совершенствует его свободу". В либеральных доктринах — учит папа

- речь идет о свободе без власти, в то время как без­божное государство является по самой сущности диктату­рой или тиранией.

Третье зло касается общественно-политических вопро­сов, связанных с капитализмом. Неравное разделение средств является синтезом всякого неравенства, так как со­держит как источники., так и следствия этого неравенства. Папа решительно отвергает как коммунизм, который пред­лагает лишь перенести формы собственности с человека на государств, так и капитализм, который сводит рабочего к вещи, делает его положение похожим на положение раба. Он считает, что право на частную собственность является фактом природы, и человек работает затем, чтобы достиг­нуть собственности. В этом вопросе томизм также должен был помочь, церкви выработать собственную социальную концепцию, не сводимую к апологетике социализма или капитализма.

Стоит также отметить, что Лев XIII открыл новую эру в христианской философии. Все его наследники затем бу­дут с помощью энциклик решать конкретные социальные вопросы своего времени или предлагать способы их реше­ния.

От неосхоластики к неотомизму. Отзывы на призывы Льва XIII к возобновлению томизма были самыми раз­личными. Возникли университеты и институты — в Ловене, Фрейбурге, Париже, Люблине. Появились новые пол­ные издания произведений Фомы Аквинского, начали издаваться периодические издания, посвященные его фи­лософии.

Первое направление, названное консервативным неотомизмом, считало, что философия Фомы является все еще актуальной и живой, а сделать ее современной означает лишь сделать современным ее язык, который стал бы по­нятным современным людям. Содержание же томизма сле­дует оставить прежним.

Второе направление — неотомизм ассимилирующий — считало необходимым обновление и самого содержания томистской философии. Оно намеревалось этого достиг­нуть, ассимилируя с томизмом различные, непротиворечи­вые ему философские направления, или даже отдельные решения, предлагаемые этими направлениями. Эти Неотомистские течения уже принадлежат истории. В на­стоящее время господствует неотомизм экзистенциальный, открытый в XX веке во Франции, откуда происходят все Животворные для католицизма течения.

Жак Маритен (1882—1973) был первым философом который обратил внимание на то, что Фома сформулировал новую, отличающуюся от аристотелевой, теорию бытия. Он объявил, что неотомизм — это не столько обновление этой философии, сколько возращение к источникам, к текстам Фомы Аквината. Неотомизм экзистенциальный, по его мнению, — это подлинный, не извращенный томизм в связи с этим приставка к нему нео- излишняя.

Чем различается традиционный неотомизм от экзистенциального? Первый ближе к учению Аристотеля. Принято, считать по его философии, что бытием является то, что существует или может существовать, так как основными элементами бытия является возможность (потенция) и действие. Мир потенциально существовал в уме Бога и по его причине актуализировался, возник на самом деле. Бог таким образом, является причиной мира и всяких изменений, происходящих в нем, так как изменение — это переход от возможности к актуальности, действительности. Изменчивость окружающего мира внушает нам существование Бога, ибо Он является первым зачинщиком и первой причиной всего существующего.

В экзистенциальном неотомизме (от exister, существовать) — бытием является то, что существует. К этому понятию мы приходим через отыскивание общих черт у конкретных вещей. Такой процесс достижения понятия бытия называется сепарацией. Исходным пунктом является экзистенциальное утверждение, что иметь бытие, то есть существовать, не соединяет нас с какой-то одной вещью но каждая определенная вещь участвует в самом факте существования. Это ведет к констатации зависимости между сущностью вещей и испытываемым нами ее существованием: бытие — это всякое конкретное содержание, связаное с соразмерным ему существованием.

В процессе сепарации томисты приходят к заключению, что каждое актуализированное бытие — говоря на языке Аристотеля — "состоит" из существа и существования. Существо говорит, чем является вещь: камнем, фруктом, человеком. Существование же сообщает, есть ли вещь. Существо является возможностью, а существование действительностью, т. е. актом, реализующем существо. Чтобы сушествовать, то есть быть бытием, вещь (существо) должно получить существование. Источником существования мира вещей является бытие, существом которого является cyществование. Этим бытием является Бог. Таким образом томизм сохранил таинственность Бога — существование не

может быть понятийным, а только пережитым, объясняя одновременно отношения между Ним и миром. Мир явля­ется бытием случайным, каждая вещь обязана Богу своим существованием. Мир всегда является зависимым бытием, несамостоятельным и увечным. Бог же является полнотой бытия.

Персонализм. В современной христианской философии имеются два вида персонализма. Первый связан с именем Жака Маритена, второй с Эммануэлом Мунье (1905—1950).

Персонализм Маритена назван католическим или томистским, так как предполагает томистскую концепцию чело­века. Вообще творчество Маритена зачастую его сторонни­ками сравнивается с произведениями Фомы Аквинского, т. к персонализм Маритена вызывал множество разногла­сий, похожих на те, которые вызывала философия Акви­ната в XIII веке. Рядом с восхищением его трудами были также множество подозрений его в ереси.

Исходным пунктом этой философии является критика. средневековой концепции sacrum imperium, Божьего Ко­ролевства, то есть питаемую тогда надежду на избавление всего мира от зла, тягот и грехов. Последствием этой кон­цепции было возвышение духовной церковной власти над светской властью. Ввиду того, что ход событий необратим, христианство не может хотеть того, что является минув­шим, оно не может требовать реализации тех идеалов, ко­торые появились шесть веков назад. Это факт — замечает Маритен, что христианство хотело возвысить человека, поднять его к Богу, что средневековый гуманизм является полнейшей формой гуманизма, но эта эпоха миновала раз и навсегда. Развивающийся со времен Ренессанса антропо­логический гуманизм привел современного человека к ка­тастрофе. Но ведь религия принадлежит к общественобожьему порядку, а чем-то совсем другим является культу­ра, которая принадлежит к общественно-земному порядку. Христианский порядок может в связи с этим существовать в разных эпохах, в разном виде. Иначе говоря, Маритен утверждает несводимость религии к исторически меняю­щимся формам культуры.

Со времен Средневековья процес секуляризации (осво­бождения от церковного влияния) продвинулся так далеко — утверждает персоналист, что церковь должна забыть Мечты о государстве в обществе. Существуют два центра власти: светское государство и церковь, и так же как нельзя требовать подчинить всю общественно-политическую жизнь церкви, так же нельзя требовать того, чтобы совре-

менный человек реализовал в своем бытии только духов­ные цели.

Основной категорией концепции Маритена является персона — полная индивидуальная субстанция духовною склада, распоряжающаяся своими поступками, значит, автономная. Понятие персона касается, следовательно, ду­ховного мира человека. Персоной является то, что самое благородное в нем. Личность же не является полной суб­станцией, ибо не располагает автономией. Как личность че­ловек является фрагментом общественно-природного мира фрагментом материи, зависимым от ее законов. "Как лич­ность подвергаемся влиянию звезд. Как персона — владеем ими", — утверждает Маритен.

Различение личности и персоны имеет два смысла -положительный и отрицательный. Положительный смысл указывает на две сферы обязанностей человека, по отношению к его телу и его душе. И одновременно он включает две других зависимости — от государства и от Бога. Чело­век должен заботиться об удовлетворении своих земных материальных нужд, но в такой же степени его обязанно­стью является и удовлетворение собственных духовных нужд. Как социальная единица он подчиняется государст­ву, соединен с другими людьми общественно-экономиче­скими узами, но как персона зависит только от Бога и подчиняется только Ему.

Отрицательный смысл этого различения связан с убеждением в том, что человек как единица, как член общества и государства является чем-то ниже персоны, чьи нужды и обязанности самые важные. Земной порядок является под­чиненным по отношению к духовному порядку, персона — значимее просто человека.

С этим вопросом связан созданный философом новый гуманизм, который Ж. Маритен назвал интегральным гу­манизмом. Свои корни он имеет в средневековом теоцентрическом гуманизме, который признает, что источником человеческой ценности является стремление к Богу. Поэто­му достойны человека такие условия его существования, которые позволяют и индивиду, и персоне удовлетворить свои нужды. Осуждению подвергается обстановка, когда человек слишком занят земной жизнью, как по поводу не­достатка, так и избытка материальных благ.

Папа Иоанн XXIII в энциклике "Pacem in terris" (1963). исходя из персоналистского принципа, что каждый человек является персоной, сформулировал теорию человеческих нрав, очень близкую персонализму Маритена. Таким oбра-

зом это направление стало основой общественного совре­менной римско-католической церкви.

Персонализм Э. Мунье. Эммануил Мунье (1905—1950) желает возрождения человека, затерянного в современной буржуазной цивилизации. Это человек, который теряет ве­ру, так как деперсонализирующие процессы коснулись также христианства. Основное понятие персонализма — персона является недефинируемым, его невозможно опре­делить — утверждает Мунье. Дефинировать можно пред­меты, а лицо не является предметом, не является бытием, но всегда является ценностью. "Нет, следовательно, камней, деревьев и лиц, которые были бы подвижными де­ревьями или более ловкими животными. Персона не явля­ется самым чудесным предметом мира, предметом, который мы могли бы изучать извне, как другие предметы. Она.является единственной действительностью, которую мы изучаем и заодно создаем изнутри. Везде присутствующая она никогда не дана". Следовательно, персона является су­ществованием, явлением, которое образует самое себя, одновременно направляется в сторону мира и самого себя. Если персона не является бытием, то не может пониматься ни как душа, ни как тело. Ее можно противопоставить лишь деперсонализированному миру, то есть такому, которого не интересует судьба человека.

Персонализм Мунье далек от спиритуализма и материализма, хотя одновременно соединяет в себе материалисти­ческую, а точнее, марксистскую философию с сюжетами экзистенциализма и христианства.

Наш мир является миром персон, Всех нас сотворил Бог и все мы имеем возможность спасения. Эту мысль, важнейшую для христианства, считает Мунье, принял и высказал современный мир с помощью таких понятий, как ра­венство и братство. Личная жизнь человека не может за­мыкаться в себе, она должна себя превышать, стремиться к трансцендентности. Мунье, как и другие представители персоналистского движения, подчеркивал, что важнейшим для человека в современном мире, становится то, чтобы он не относился к самому себе как к простому бытию, чему-то замкнутому, оконченному, ограниченному. Жизнь челов ека в движении к трансцендентности, в переодолении са­мого себя. "Транцендентное стремление персоны не со­стоит в подвижности, но в отрицании самого себя, как Замкнутого мира, достаточного самому себе, изолирован­ного вокруг собственного источника". Мунье хотел, чтобы. человек стремился к ценностям, которые сосредоточены в

Боге Все другие ценности современого мира — мелкие и образуют ореол деперсонификации, потому что пытаются иметь характер практический, объективный и деловой

Персонализм объявляет потребностью человека увлече­ние чем-то, в связи с этим он критически относится ко вся­ким детерминациям и внешней законообразности, которые отнимают у человека возможность практического дейст­вия. Мунье уверен в том, что основные ценности общие для всего человечества, что возможно не только сознание общности всех людей, но и само создание персоналистской цивилизации Речь идет здесь о двух направлениях увлече­ния: внешнем, в котором активность человека направлена на мир вещей и других людей, и внутреннем мире челове­ка, в котором ему надо создавать свои умения и потреб­ности, формируя собственную личность. В первом случае речь идет о достоинствах работы и внешней материальной жизни человека, во втором — о собственном достоинстве человека и его подлинности.

Идеалом бытия человека является равновесие Предмет­ной и субъектной сторон. Не следует подвергаться отчуж­денности Геракла и сгорать в огне внешней борьбы, ни повторять отчужденность Нарцисса, влюбленного в самого себя. Мы нейтралязируем эгоцентризм, который без этого увлечения непрестанно изолировал бы нас и толкал на смерть Нарцисса. Материализм и коллективизм убедитель­но напоминают нам, что мы являемся людьми среди вещей и других людей, что своим человечеством мы обязаны им в такой же. а часто даже в большей степени, чем одинокими размышлениями".

Персонализм Мунье является перспективой единения для современного, атомизированного мира, перспективой объединения человечества благодаря его личностному измерению. Человеческая общность,оживленная жела­нием добра, может изменить мир. Можно сказать, что ра­боты Э. Мунье не являются философией в традиционном значении, но представляют собой движение, мечтой кото­рого является стать действительностью.

Тейярдизм. Пьер Тейяр де Шардев (1881—1995), фран­цузский иезуит, уже при жизни считался еретиком замет­ной честью католической общественности. Ему запрещали публично провозглашать свои мнения, публиковать свой работы. Его философию отнесли к пантеистическому тече­нию.

Тейяр стремился прийти к соглашению между христианством и современной цивилизацией. Он хотел совме-

стить науку XIX и XX веков с верой, а также религию с деятельностью современного человека. Поэтому его основная проблематика касалась того, застал ли человек мир сотворенным Богом, или человек является сотворцом своего мира? Вопрос этот касался общефилософского подхода человека к миру. Если этот мир ему дан, то единственной обязанностью человека остается восхищаться Божьим творением и преклоняться перед его Творцом Так и толковала традиционная христианская философия религиозные обязанности человека Против этого взбунтовался Тейяр де Шарден.

Французский философ прежде всего отверг идею начала мира, утверждал, что тому убеждению, что Бог сотворил материальный мир во времени, дал начало в своих трудах Августин Аврелий. Наоборот, доказывал Тейяр, материя не имеет никакого начала ни конца, но существует, подвергаясь постоянным преобразованиям и преображениям. Материя — понимается им и как материя тенгенциальная (чувственная), и как радиальная (духовная). В результате дифференцирования и совершенствования материи возникла жизнь и разные, все более сложные формы живых существ. Те же материальные процессы привели и к возникновению человека Развитие Вселенной имеет ста­дийный характер. Библейскую информацию об Адаме и Еве, как о наших прародителях, надо — по мнению Тейяра интерпретировать как скачок, переломный пункт в развитии пралюдей Эволюция, по его мнению, имеет два выразительных этапа. Первый этап — это "развитие мира", дифференцирование, которое завершается возникновением человека. С моментом появления человека в разных местаx Земли эволюция входит в этап ноосферы, что обозначает "свертывание" мира, коцентрацию единиц, социализацию. "Общественная эволюция является продолжением революции материи и живой природы".

Убеждение о естественном происхождении человека сопровождала мысль, что процесс эволюции и Божье сотворение мира — это одно и то же Эволюция имеет начало в точке Альфа и ведет к точке Омега, являющейся источником силы и порядка эволюции Омега — это бытие трансцендентное, духовное, которое привлекает к себе все, что существует. Тейяр отождествлял Альфу и Омегу с Богом. Прошлое человечества интересует французского иезуита лишь настолько, насколько определяет его будущее. Он метил, что в современном мире люди хотят быть активными, чтоими управляет желание творить. В это время

церковь приказывает молиться, считая молитву основной формой религиозного поступка. Это приводит верующих к конфликту совести, и в конечном счете способствует уходу наиболее моральных людей от религии.

Важным аспектом существования человека является деятельность, действие, покорение и приспособление мира для своих потребностей. Речь идет о производственном труде, художественной деятельности, научной работе и общественных делах. Работа не является наказанием за грехи, утверждал Тейяр, но она — нравственный импера­тив. Достоинство человека имеет свой источник в его роли вмире. Тейяр перевернул иерархию ценностей в христиан­ской этике. Плохим христианином является тот, кто замы­кается в башне из слоновой кости. Хорошим — тот, кто продолжает процесс творения мира, участвует в цивилизационных изменениях. Зло отождествляется им с пассив­ностью, а добро с активностью.

Парадоксально, что человек, который считается ерети­ком, оказал такое значительное влияние на отношение ка­толической церкви ко всем вопросам, касающимся способа интерпретации действительности, проявлением чего были постановления Ватиканских соборов и энциклики папы Павла VI, а затем и Иоанна Павла II. Чтобы понять это, надо помнить, что Тейяр сформулировал новые идеи бла­годаря нарушению самого существенного для христианства тезиса о дуализме Бога и мира. души и тела, добра и зла, Современная церковь одобрила этические, идаже теологи­ческие последствия,, вытекающие из отвержения этого дуализма, но она не может одобрить тейяровского мо­низма.

Русская религиозная философия. "Религиозный ренес­санс" на рубеже веков в России был связан с определен­ным, разочарованием массы интеллигентов в материализме и социализме. Попытка синтеза религии и философии, зна­ния и веры, социалистических и христианских идеалов как база для выработки новой картины мира. новой методоло­гии познания и прозрения истинной сущности бытия соста­вила глубинный смысл философских поисков мыслителей этого времени.

Поиски смыслов личной и национально-культурной жизни, новых ценностей, одухотворенных первозданными идеалами христианства, сообщали этому направлению фи­лософской мысли ярко выраженный панэтизм.

Поиски нового содержания христианских ценностей Привели к обоснованию необходимости построения новой

русской культуры на основе обновленного христианства.

Обоснование освобождения через обретение новой ве­ры, религиозной и метафизической свободы приводило к утверждению ценности личности, ее исторической значи­мости, к ожиданию пришествия неохристианского собор­ного человсчества.

Русская христианская философия представлена имена­ми П. Флоренского и С. Булгакова, которые последователь­но развивали идеи религиозно-научного синтеза, отстаивая идеал религиозно-философского универсализма.

Павел Александрович Флоренский (1882—1937) — paзносторонне образованный, своеобразный мыслитель, прекрасно разбиравшийся во многих вопросах науки, искусства, философии, теологии.

Особый интерес для П. Флоренского представляли во­просы генезиса философии, проблемы философии истории и культуры, теория символизации В рамках этих исследо­ваний Флоренский развивал собственное учение об имени и о лике. Для П Флоренского, как и для С. Булгакова, характерно использование теологической, богословской терминологии для решения собственно философских проб­лем Отсюда специфический язык и способ философство­вания, причем данная тенденция усилилась после принятия Флоренским и Булгаковым священнического сана.

Особое значение для Флоренского имело изучение фи­лософских трудов. Позже из этого родится учение Флорен­ского о всеобщем синтезе, которое наиболее полно обосно­вано в его работах. "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" и "Смысл идеализма".

Особенностью Флоренского является не столько требо­вание "единения" философии и богословия, веры и разума, науки и искусства, сколько способ его обоснования, ко­торый сам философ называл "конкретной метафизикой", что является скрытой критикой "отвлеченных начал", ко­торые лежат в основе всей западноевропейской философ­ской традиции.

Рассматривая конституирующую роль идеи, Флорен­ский приходит к выводу, что в этом процессе особую роль играет символ и имя. Определяя символ как "бытие, кото­рое больше самого себя", он полагает, что символ, как и имя, берег на себя энергетический потенциал бытия. Про­явленность бытия тождественна его открытости для чело­века, что закрепляется посредством имен и слов, в которых аккумулируется энергийность бытия и его символическая полнота. Слово (имя), синтезирующее в себе символиче-

ские и энергетические смыслы, обусловливает саму воз­можность познания и детерминирует его форму.

Дихотомичность слова позволяет человеку выйти за субъективные пределы своего сознания и "прорваться" к самой "сердцевине" мира, познать который возможно, лишь преодолев психофизиологическую ограниченность человека Слово "сводит" человека с реальностью через и посредством субъективного волевого акта сознания. Слово антиномично, как и само бытие. Гносеологический акт, отражая антиномичность самого бытия, есть порождение греха и зла, связанного с отпадением человека от бога Преодолеть это возможно лишь на путях веры и любви. Проблема зла трансформировалась в философии Флорен­ского в антроподицею и теодицею.

Философская антропология Флоренского связана с раз­работкой православной персонологии. Место человека в мире является производным от его софийной природы. Сама София трактуется мыслителем как единство несколь­ких начал личностного, субъективного, ипостасного, экзи­стенциального, теологического.

Истина познается путем переживания, мистического озарения, а не в рациональной деятельности. Оно дает мистический опыт, согласно которому основой истины и реальности является любовь. Любовь понимается Флорен­ским как переход к истинно интегрированному состоянию, она — единство всех форм, явлений и состоянии, "реализа­ция потенциально возможного в вечности".

Сам процесс познания выступает как творчество, как созидательная деятельность. Любовь же трактуется как "субстанциональный акт", способ онтологического пре­ображения, когда объект переходит в субъект и наоборот. Любовь — путь в мир истинных ценностей, истинной кра­соты. Она создает новую реальность, в которой бог, входя в истинно любящего, познается как любовь, то есть как абсолютная истина. Любовь к другому является добром. Любовь — сложное явление, взятая по модусу "я", она вы­ступает как познание; если она рассматривается по модусу "ты", то воплощается как добро; если характеризуется по модусу "он", то реализуется как красота. Любовь раскры­вает истинную красоту мира, в едином воспринимающем акте схватывает вселенскую реальность, которая может быть названа Софией. Флоренский трактует Софию как четвертую ипостась, как идеальную личность, как Любовь Божию.

Флоренский отрицал возможность социокультурного

прогресса, выступая как антиэволюционист, полагая, что основной закон природы — закон возрастания энтропии я энтропийный коллапс. Деятельность человека, которая сопряжена с постоянным возрастанием индивидуализации, эгоизмом, волевым произволом, лишь усугубляет мировой хаос.

С. Булгаков (1871—1944) — философ, богослов, экономист, совершивший сложный переход от марксизма к идеализму и к христианству Его философия, связанная с попыткой критической рефлексии марксизма и материализма, нацелена на обоснование возможности религиозно-философского синтеза путем включения в нее религиозно-богословской проблематики и методологии и через развитие православной доктрины, требующее более современного философского обоснования Булгаков, пытался использовать религиозный опыт разного уровня для прояснения философской проблематики.

Он чрезвычайно разносторонний мыслитель. В творчестве Булгакова можно выделить три этапа: легальный марксизм (1896—1900); религиозная философия (1901— 1918); богословие (1919 — до конца жизни). Первый этап связан с критикой марксистской формационной теории, концепции прогресса, понимания свободы, теории социализма, экономизма, социологии. При этом Булгаков подробно анализирует особенности капиталистического развития и специфику аграрного хозяйства, показывая, что оно преимущественно децентрализованное, поэтому для России, являющейся аграрной страной, капитализм не приемлем так же, как и теория Маркса, его описывающая. Этот этап завершается созданием социологической теории, в рамках которой Булгаков ставил вопрос о национальных основаниях исторического процесса, о специфике этносов, о сущности "социального тела". Исследуя возможности науки, границы знания, Булгаков обосновывает идеал религиозно-метафизического синтеза, который должен был дать толчок как для развития христианского миросозерцания, так и для преодоления кризиса философии.

Для Булгакова философия — попытка понять сокровенную душу мира, его скрытые смыслы Абсолют и Космос объединяются в Софии, идеальной основе мира, стоящей между ними и делающей возможным их взаимодействие. София соединяет в себе тварность и божественность, это - синтез двух неравных реальностей — абсолютной и ной.

Согласно Булгакову, мир эволюционирует как живое существо. Признание активности мира у Булгакова позже трансформируется в теокосмизм, который присутствие зла в мире трактует как плод тварного самоопределения. Для Булгакова-богослове зло сотворено тварью, душа мира больна бесовщиной, отсюда тот кризис, который пережи­вает современное общество. Мир тварный и божественный тождественны, они метафизически однородны, и творение — инобытие бога в мире.

Зло и грех — актуализация ничто Основа зла — в са­мом характере тварности Булгаков полагает, что зло в истории порождает эсхатологию, поэтому говорить об историко-культурном прогрессе неправомерно. История катастрофически оборвется, дав начало надисторическому времени.

Булгаков полагал, что человек как историческое суще­ство несовершенен, но как подобие бога он — "мировой хозяин и демиург, обладающий творческой стихией Истинный субъект исторического творчества не человек, но человечество. Человек — "око мировой души" Только в человеке природа осознает себя.

Однако творческий потенциал человека ограничен его самостью, она может быть преодолена только победой че­ловека над собой. Самость в природе побеждается трудом в рамках исторического процесса Булгаков подчеркивает, что для преодоления самости необходима свобода. В отли­чие от человека свобода не сотворена, она предвечна, излучается из "вечного света и свободы Бога".

Бесчеловечность индивидуальности — антропологиче­ская аксиома Булгакова.

Таким образом, философские системы Флоренского и Булгакова воплощают в себе наиболее характерные черты русской религиозной философии, отличающие ее от за­падноевропейском христианской философия: панэтизм, эсхатологичность, почвенность, попытка прояснить все смыслы до конца, синтетизм, определенный мистицизм.

Литература

Евдокимов Р. Православие М., 1985.

Мунье Э. Что такое персонализм. М., 1992.

Проблема человека в западной философии. М., 1988.

Тейяр де Шарден. П. Феномен человека. М, 1992.

Дата добавления: 2014-12-27