Ценности и ценностные ориентации

Социология повседневности.

Ценности и познание.

Конструирование социальной реальности.

Что изучает социология знания?

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ

ТЕМА 13

Предметом «социологии знания» является возникновение и функционирование различных форм мышления и знания в том или ином социально-культурном контексте. К таким формам относятся религиозные и философские учения, научные теории, политические идеологии, художественные произведения, стили искусства и т.д. Термин «социология знания» был введен М. Шелером. Затем, во многом благодаря трудам К. Мангейма, исследованы проблемы идеологии и утопии, обыденного сознания и научного знания. В настоящее время социология знания исследует проблемы детерминации, форм передачи и хранения знания, социальной обусловленности типов мышления в различные периоды, типологии производителей знания, институциональных форм духовного творчества. Тем самым социология знания является как бы ядром целого ряда других социологических дисциплин: социологии науки, религии, искусства, имеющих однако свои особенности.

Особый смысл и вес приобретает социология знания в разработке Питера Бергера и Томаса Лукмана в работе «Социальное конструирование реальности» [14]. Смысл работы можно кратко сформулировать следующим образом: «как человек создает социальную реальность и как эта реальность создает человека». «Реальность» как качество присущее явлениям (феноменам) − иметь бытие, независимое от нашей воли и желания, а «знание» можно определить как уверенность в том, что феномены являются реальными
и обладают специфическими характеристиками. Если человек в своем обыденном бытии не задумывается, чем отличается реальность его мира от реальностей мировых либо соседских реальностей, то социолог, напротив, вынужден обнаруживать разницу между двумя реальностями, огромными различиями двух обществ, двух групповых миров, полифонии духовных течений в жизни общества. Социология начинается со сравнения – фактов, явлений, тенденций, процессов.

Итак, реальность и знание соотносительны в предмете социологии знания. Как только становится заметным различие между обществами и пониманием ими того, какое знание считается в них само собой разумеющимся, так сразу появляется потребность в социологии знания. Кроме того, социология знания должна иметь дело не только с эмпирическим многообразием «знания», но и с процессами, с помощью которых любая система «знания» становится социально признанной в качестве «реальности». Иначе говоря, социология знания имеет дело с анализом социального конструирования реальности.

Социология знания в качестве своего предмета содержит взаимосвязь человеческого мышления и социального контекста, в рамках которого оно возникает. Эта область представляет собой социологический фокус проблем экзистенциальной детерминации мышления как такового. От К. Маркса берет свое происхождение основное положение социологии о том, что социальное бытие определяет человеческое сознание. Социология знания унаследовала от Маркса не только формулировку ее центральной проблемы, но
и такие ее ключевые понятия, как «идеология» − идеи как орудие социальных интересов, «ложное сознание» − мышление, которое отчуждено от реального социального бытия мыслящего. «Субструктура», под которой понимается «суперструктура».

Макс Шелер ставил задачу разработать философскую антропологию,
а социология знания была для него инструментом, преодолевающим релятивизм, средством, позволяющим преодолеть относительность точек зрения, зависящих от исторического и социального размещения. В концепции
К. Мангейма, общество детерминирует не только возникновение, но и содержание человеческих идей, в таком случае социология знания становится позитивным методом изучения почти любого аспекта человеческого мышления. П. Бергер и Т. Лукиан считают, что социология знания должна заниматься всем тем, что считается «знанием» в обществе: теоретическое мышление, «идеи», мировоззрение – это элементы всемирного знания, и каждый
в той или иной мере, тем или иным образом причастен к этому знанию. Теоретическое определение реальности, будь оно научным, философским или мифологическим, не исчерпывает всего того, что является «реальным» для членов общества. Поэтому социология знания должна заниматься тем, что люди «знают» как «реальность» в их повседневной, или дотеоретической жизни. Иначе говоря, скорее повседневное знание, чем «идеи», должно быть главным фокусом социологии знания. Это именно то «знание», представляющее собой фабрику значений, без которых не может существовать ни одно общество. Поэтому социология знания должна иметь дело с социальным конструированием реальности.

Эдмунд Гуссерль – создатель феноменологии в философии, начинал
в науке как математик. Однако он обнаружил ненадежность некоторых оснований в математике и обратился к философии. Он начинает с попытки определить теоретическую основу знания. По Гуссерлю, эмпирические науки исходят из допущения, что имеется действительность, существующая «вне нас», то есть вне нашего сознания и независимо от него. Действительность существует, и надо только исследовать и изучать ее и на основе опыта развивать общее знание. Однако наши наблюдения и наши заключения – это специфические действия. То обстоятельство, что они могут повторяться, не является достаточным для того, чтобы мы могли с уверенностью высказываться о них. Гуссерль считает, что мы, наоборот, должны узнать не универсальные правила, с помощью которых мы конструируем наш опыт, чтобы достичь надежного знания, а обыденное, жизненный мир. Таким образом, действительность создают люди. По Гуссерлю, ненадежность состоит в том, что мы не знаем, посредством какого процесса конструируется знание. Содержание мира жизни должно описываться следующим образом: как конкретно переживается на опыте действительность, в которой мы изо дня в день проживаем нашу жизнь и принимаем ее как данность во всех своих занятиях.
В этом смысле жизненный мир у Гуссерля является условием существования всех знаний. Здесь явно проступает его план выявления теоретического фундамента знаний. По этой же причине жизненный мир становится важнейшим опытным материалом науки, именно к этому миру можно применить теории,
и в этом мире занимаются наукой. Жизненный мир не отражен в сознании
и донаучен; он предваряет и философию, и науку, и служит предпосылкой для них. При таком ходе размышлений и научные знания становятся в зависимость от жизненного мира.

Альфред Щюц, как и Макс Вебер, пытался сочетать научные требования объективности с субъективными чертами феноменологического метода. Его работа «Феноменология социального мира» представляла собой попытку развить веберовский «метод понимания» при помощи понятий феноменологии. Прежде всего, он углубил анализ тех смысловых критериев, которые мы используем при интерпретации и создании мнений в окружающем мире, что получило название социального конструирования действительности. Первейшим вкладом в развитие «метода понимания» было рассмотрение того, как выглядит соотношение между научным знанием и нашим здравым смыслом. Щюц утверждал, что здравый смысл представляет собой адекватное отражение разделенного опыта, у части людей создается понимание общества и той действительности, в которой мы живем, посредством категорий культуры. Поэтому такое понимание не только принадлежит отдельному индивиду, но и свидетельствует о компетентном понимании этого индивида как участника определенного культурного круга.

Понятие «жизненный мир» у Щюца состоит из будничных действий
и институтов, а также социально принятых условностей, которые конституируются и реконструируются в обыденном, неотраженном в сознании людей поведении. Щюц называет это знанием первого порядка. Это то знание, которое определяется жизненным миром и которое организованно в известных нам идеально-типических структурах, которые Щюц называет типизацией. Знание второго порядка составляется, напротив, научным пониманием, при помощи чего обществовед, напротив, интерпретирует и понимает осознанные здравым смыслом структуры жизненного мира. Щюц помещает естественное отношение к миру в нашем приобретенном посредством здравого смысла знании в типизациях мира жизни. При этом становится явным социальное происхождение знания, поскольку все мы воспринимаем его во взаимодействии с другими. Отсюда последствия, затрагивающие взгляды на научное знание, и соотношение с ним наших знаний, полученных благодаря здравому смыслу.

Основы социальной жизни, а, следовательно, и строение общества коренятся в социальном взаимодействии людей в обыденной жизни. И на самом деле, при таких встречах человек прибегает к различным типизационным схемам, чтобы понять и интерпретировать другого,но эти схемы более чувствительны к воздействию со стороны других людей, чем при опосредованных формах контактов.

Аарон Сикурель относится к кругу ученых Калифорнийского университета начала шестидесятых годов XX века. В работе «Метод и измерение» Сикурель поставил перед социологией задачу сформулировать теоретические основы для создания методологических приемов изучения здравого смысла. Способ, при помощи которого Сикурель разрабатывает этот вопрос, показывает проблему соотношения между уровнем действительности и уровнем знаний. Одна из проблем, рассмотренных Сикурелем, – это каким образом знание хранится в нашей памяти? Сикурель разделяет внешние и глубинные структуры и развивает эти понятия, рассматривая различные типы знаний. Он различает объективное и разъясняющее знание («декларативное знание») и знание о приемах («процедурное знание»). Первое строится на глубинной структуре, второе – на внешней структуре. Сикурель полагает, что эти разные типы знания содержатся в нашей памяти и сознании, будучи организованными различными схемами. Однако он называет их «народными моделями», понятием, взятым из антропологии. Народные модели – это смесь общих, приспособленных к ситуации правил того, как действовать в различных ситуациях. Это – культурные образцы для обыденных действий. Сикурель считает, что, эмпирически изучив народные модели различных культур, можем с большой уверенностью анализировать разговоры. У каждого человека имеется основа − база знаний − народных моделей для своего мышления в различных ситуациях. В них содержатся знания о господствующих в обществе обстоятельствах, наряду со знаниями о близких, личных вещах. Когда мы говорим и думаем, эти вещи смешиваются. Когда Сикурель вводит народные модели в анализ разговоров, то аналитически разделенные прежде мыслительные категории сводятся в одно понятие. Это делает ход мысли сравнительно сложным, но одновременно значительно более удобным эмпирически. Наше обычное, здравым смыслом ограниченное мышление не происходит в аналитических категориях. Своими народными моделями Сикурель создал средство рассмотрения того, как знание разных типов проявляется в нашем мышлении и речи как они соотносятся друг с другом. Мысль о различных типах знаний и их взаимном отношении − это один из многих подходов к решению вопроса о социологически мыслимых аналитических уровнях.

Анализ реальности повседневной жизни включает знание, определяющее поведение людей в повседневной жизни. Повседневная жизнь представляет собой реальность, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира. В рамках эмпирической социологии можно принять эту реальность как данность, а определенные ее феномены − как факты оснований этой реальности, исследование которой представляет собой методологическую задачу.

Мы воспринимаем повседневную жизнь в состоянии бодрствования. Это бодрствующее состояние существования в реальности повседневной жизни и ее восприятие принимается нами как нормальное и самоочевидное, то есть составляет нашу естественную установку.

Мы полагаем реальность повседневной жизни как упорядоченную реальность. Ее феномены уже систематизированы в образцах, которые кажутся нам формой интерсубъективного мира, который мы разделяем с другими людьми. Именно благодаря интерсубъективности повседневная жизнь резко отличается от других осознаваемых нами реальностей. Мы одни в мире снов, но мы знаем, что мир повседневной жизни столь же реален для других, как и для нас. Реальность повседневной жизни существует как самоочевидная и непреодолимая фактичность. Мы знаем, что повседневная жизнь − реальна. Хотя у нас могут возникнуть сомнения в ее реальности, мы должны воздержаться от них, поскольку мы живем повседневной жизнью согласно заведенному порядку. Такое воздержание от сомнений настолько устойчиво, что для того, чтобы отказаться от него, как нам того хотелось бы, допустим, в процессе теоретического или религиозного размышления, мы должны совершить резкий скачок.

Мир повседневной жизни имеет пространственную и временную структуры. Пространственная структура нас мало интересует. Достаточно сказать лишь то, что она имеет социальное измерение, благодаря тому факту, что зона наших манипуляций пересекается с зоной манипуляций других людей. Гораздо важнее для нашей цели временная структура. Темпоральность − это свойство, присущее сознанию. Поток сознания всегда упорядочен во времени. Можно различать разные уровни темпоральности, поскольку она характерна для любого субъекта. Каждый индивид ощущает внутреннее течение времени, которое основано на психических ритмах организма, хотя
и не тождественных ему.

В мире повседневной жизни есть свое интерсубъективное доступное стандартное время. Стандартное время можно понять как пересечение, с одной стороны, космического времени и существующего в обществе календаря, основанного на временных циклах природы, и, с другой – внутреннего времени с его указанными выше различиями. Не существует полной одновременности этих различных уровней темпоральности, о чем свидетельствует восприятие ожидания. Как наш организм, так и наше общество накладывают на нас и наше внутреннее время определенную последовательность событий, включающую и ожидание. Вполне понятно, что темпоральная структура повседневной жизни необычайно сложна, так как разные уровни эмпирической темпоральности все время должны приводиться в соответствие друг с другом.

Мы сталкиваемся с темпоральной структурой повседневной жизни как с фактичностью, с которой мы должны считаться, т.е. мы должны постараться, чтобы наши проекты совпадали с ней по времени. В повседневной жизни мы воспринимаем время как непрерывное и конечное. Все наше существо
в этом мире, постоянно упорядочиваемое временем, насквозь проникнуто им. Наша собственная жизнь – лишь эпизод во внешнем условном потоке времени. Оно существенно для нашего рождения и будет существовать после того, как мы умрем. Знание неизбежности нашей смерти делает это время конечным для нас. У нас есть определенное количество времени, отпущенное нам для реализации наших проектов, и знание это влияет на наше отношение к этим проектам. Как уже отмечалось, эта темпоральная структура принудительна. Мы не можем по своей воле повернуть вспять последовательность событий, налагаемых ею. Кроме того, та же темпоральная структура предполагает историчность, которая определяет нашу ситуацию в мире повседневной жизни. Часы и календарь подтверждают, что мы, в самом деле, «люди своего времени». Лишь в рамках этой временной структуры повседневная жизнь сохраняет для нас свой акцент реальности.

Общество как объективная реальность. Институциализация. Пьер Бурдье определил, что люди расположены в социальном пространстве не случайным образом. Это социальное пространство наполнено социальными позициями, социальными ролями, социальным напряжением. Это поле социального пространства он называет «хабитус» [19]. Всякая человеческая деятельность подвергается хабитуализации, т.е. опривычиванию. Любое действие, которое часто повторяется, становится образцом, впоследствии оно может быть воспроизведено с экономией усилий и осознано как образец его исполнителем. Кроме того, хабитуализация означает, что рассматриваемое действие может быть снова совершено в будущем. Хабитуализация предусматривает направление и социализацию деятельности, которых недостает биологическому аппарату человека, ослабляя тем самым аккумуляцию напряжений как следствия ненаправленных влечений. Благодаря хабитуализации становится необязательным определять каждую ситуацию заново, шаг за шагом. Огромное разнообразие ситуаций может быть отнесено к разряду тех определений, которые были даны раньше. И тогда можно предвидеть действия, которые нужно совершить в этих ситуациях. Даже альтернативным вариантам поведения можно придать стандартные значения.

Важно иметь в виду, − продолжают рассуждение П. Бергер и Т. Лукман, − что объективность институционального мира, созданная человеком, сколь бы тяжелой она ни показалась индивиду, сконструирована объективностью. Процесс, посредством которого экстернализованные продукты человеческой деятельности приобретают характер объективности, называется объективацией. Институциональный мир, как и любой отдельный институт, это объективированная человеческая деятельность. Иначе говоря, несмотря на то, что социальный мир отмечен объективностью, в человеческом восприятии он не приобретает онтологического статуса, независимого от человеческой деятельности, в процессе которой он и создается.

Экстернализация и объективация − два момента непрерывного диалектического процесса. Третьим моментом этого процесса является интернализация. Однако уже можно видеть фундаментальную взаимосвязь трех диалектических моментов социальной реальности. Каждый из них соответствует существенной характеристике социального мира. Общество − человеческий продукт. Общество − объективная реальность. Человек − социальный продукт. Уже должно быть ясно, что анализ социального мира, который исключает хотя бы один из этих трех моментов, будет неполным и искажающим. Можно также добавить, что лишь с передачей социального мира новому поколению фундаментальная социальная диалектика приобретает завершенность.

Институциональному миру требуется легитимация, то есть способы его «объяснения» и оправдания. Однако эта реальность является исторической
и наследуется новым поколением скорее как традиция, чем как индивидуальная память. Расширяющийся институциональный порядок создает соответствующую завесу легитимации, простирающую над ним свое защитное покрывало когнитивной и нормативной интерпретацией. Эти легитимации заучиваются новым поколением в ходе того же самого процесса, который социализирует их в институциональный наряд.

В связи с историзацией и объективацией институтов становится необходимой и разработка социальных механизмов социального контроля. Отклонение от институционально «запрограммированного» образа действий оказывается вероятным, как только институты становятся реальностями, оторванными от первоначальных конкретных социальных процессов, в контексте которых они возникают.

Чем более поведение институционализировано, тем более предсказуемым, а значит, и контролируемым, оно становится. Если социализация была успешной, то откровенно принудительные меры применяются выборочно
и осторожно. Если интеграцию институционального порядка понимать лишь в терминах «знания», имеющегося у его членов, это означает, что анализ этого «знания» является существенным для анализа рассматриваемого институционального порядка. Важно подчеркнуть, что при этом речь не идет исключительно и преимущественно о сложных теоретических системах, служащих легитимациями институционального порядка. Теоретически сложные легитимации появляются в определенный момент истории институционализации. Знание, имеющее первостепенное значение для институционального порядка, − это дотеоретическое знание. И в сумме оно представляет собой все «то, что каждый знает» о социальном мире, − это совокупность правил поведения, моральных принципов и предписаний, пословицы и поговорки, ценности и верования, мифы и тому подобное, для теоретической интеграции которых требуются значительные интеллектуальные усилия. Однако на дотеоретическом уровне у каждого института имеется массив знания рецептов, передаваемых по наследству, то есть того знания, которое поддерживает соответствующие данному институту правила поведения.

То знание, которое считается в обществе само собой разумеющимся, существует наряду с известным, но при определенных условиях может стать неизвестным в будущем. Это знание, которое приобретается в процессе социализации, и опосредует объективированные структуры социального мира, интернализуясь в рамках индивидуального сознания. В этом смысле знание − сердцевина фундаментальной диалектики общества.

Легитимация − как процесс – лучше всего может быть описана в качестве смысловой объективации «второго порядка». Легитимация создает новые значения, служащие для интеграции тех значений, которые уже свойственны различным институциональным процессам. Функция легитимации заключается в том, чтобы сделать объективно доступными и субъективно вероятными институционализированные объективации «первого порядка».

Аналитически можно разделить легитимацию на различные уровни. Зачатки легитимации появляются сразу же, как только систему лингвистических объективаций человеческого опыта начинают передавать последующим поколениям. К этому первому уровню зарождающейся легитимации относятся все простые утверждения типа «так уж устроены вещи» − самые быстрые и успешные ответы на детские вопросы «почему»? Понятно, что этот уровень − дотеоретический. Но он является основой самоочевидного «знания», на которой должны строиться все последующие теории, и наоборот, − это уровень, которого должны достичь все теории, чтобы быть включенными в традицию.

Второй уровень легитимации содержит теоретические утверждения в зачаточной форме. Здесь можно обнаружить различные объяснительные схемы относительно ряда объективных значений. Эти схемы весьма прагматичны, непосредственно связаны с конкретными действиями (пословицы, моральные максимы, народная мудрость, сказки, легенды, часто передаваемые в поэтической форме примеры этого уровня).

Третий уровень легитимации содержит явные теории, с помощью которых институциональный сектор легитимируется в терминах дифференцированной системы знания.

Четвертый уровень легитимации составляет символические универсумы. Это системы теоретической традиции, впитавшей различные области знаний и включающей институциональный порядок во всей его символической целостности. Этот уровень легитимации отличается от предшествующего – смысловой интеграцией.

Дата добавления: 2014-12-29