Особенности культуры Древней Индии и их влияние на формирование философии

Особенности культуры Древней Индии и их влияние на формирование философии

Тема 2. ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

2. «Веды» и их роль в становлении и развитии древнеиндийской философии

3. Ортодоксальные школы философии: санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта

4. Неортодоксальные школы философии: буддизм, джайнизм, чарвака-локаята

Философия возникает в середине I тысячелетия до н.э., ориентировочно в VI в. до н.э., одновременно в разных культурных ареалах – в Китае, Индии, Древней Греции. Развитие ее являлось переходом от мифологии к мировоззрению, основанному на знании. Вопрос о причинах этого процесса сложен, но истоки его следует искать в развитии производительных сил (переход к использованию железа, появление первых государств, рост критики традиционной религии, прирост научных знаний).

Одним из таких культурных ареалов была Древняя Индия. В процессе формирования философской традиции Индии в полной мере проявились основные особенности древнеиндийской культуры. Первая, наиболее яркая особенность индийской культуры – удивительное многообразие ее феноменов, и вместе с тем, ощущение целостности и единства всей культурной жизни в совокупности. Философия Древней Индии неразрывно связана с религиозными представлениями, с литературой и искусством. Стремление к синтезу выразилось здесь в желании найти единое начало мира, достичь единства бога, человека и мира. И вместе с этим, многообразие сохраняется и здесь: индийцы рассматривают многочисленные философские школы как разнообразные проявления единой истины, как разные спицы в одном и том же колесе.

И все же в этой многокрасочной палитре культурного полотна легко угадывается глубокое внутреннее единство, целостность жизни всего населения, позволяющее безошибочно выделять культуру Индии из всего многообразия мировых культурно-исторических типов. За разрозненностью и фрагментарностью открывается связанность в некую глубинную структуру, подчиненность общему началу. И вместе с тем, оказывается чрезвычайно трудно уловить объединяющий принцип этой интуитивно схватываемой целостности. В качестве такого принципа знатоки индийской культуры предлагали самые различные явления – религию индуизма (М.Сринивас), мировоззренческое стремление к поиску «подлежащего единства вещей» (С.Вивекананда), «непрерывную сеть» культурной деятельности – песни, танцы, религиозные повествования и ритуалы, скульптуру и живопись (М.Сингер) и др. Сегодня ясно, что «ни один из аспектов этой культуры, взятый в отдельности, – ни религия, ни язык, ни искусство, ни социальная система – не могут служить объединяющим принципом, но все вместе они составляют то сочетание внутреннего единства и многообразия форм, которое является одной из важнейших черт культуры Индии»[47]. И в этом смысле, основу целостности следует, видимо, искать в глубинных структурах мировоззрения, для которого с древнейших времен была свойственна идея единства. Она охватывала не только стремление к политическому единству под властью одного правителя, религиозной общности или языковому единообразию, но включала в себя гораздо более широкое представление о сущностном единстве внутреннего мира и внешней деятельности, человека и природы, о неискоренимом единстве времен – прошлого, настоящего и будущего. Как знать, может быть, в восприятии времени единым потоком, в ощущении плавности перехода от прошлого к настоящему и будущему, в осознании краткости нынешнего мгновения, тысячью невидимых нитей связанного с жизнью предшествующих и будущих поколений, в видении целостности мира следует искать основу внутреннего единства индийской культуры.

Бережное и уважительное отношение к традиции – еще одно важнейшее свойство индийской культуры. Однако традиционализм не следует понимать как косность, статичность, отсутствие развития и творческого поиска, безоговорочное и неосмысленное следование авторитету. Вряд ли можно сказать, что Индия, породившая множество философских школ, идеями которой длительное время питалась европейская философия, Индия, выработавшая новые художественные стили посредством синтеза местных традиций и культурного опыта завоевывавших ее народов, ставшая родиной одной из мировых религий – буддизма, давшая простор различным типам социально-политического устройства, была омертвелой и нединамичной. Традиционализм ее выражался в особом характере происходящих культурных процессов и самом способе существования культуры, предполагающем сохранение культурного ядра и индивидуальности, преемственность основных ценностей, уважительное отношение к культурному наследию, веру в авторитет прошлого. То, что было опытом прошлых поколений, не забывалось по мере ухода из непосредственного использования, а становилось культурной традицией, скрытой энергией, запасом выработанных способов решения социокультурных проблем, достоянием, которое может быть вновь использовано на каком-то новом витке культурного развития страны. Прошлое было истоком и одновременно моментом возможного возвращения в череде сменяющихся исторических этапов, а потому возвеличивалось и сакрализовалось.

2. «Веды» и их роль в становлении и развитии древнеиндийской философии

Традиционализм древнеиндийской культуры в полной мере проявился в философии. И одним из подтверждений является тот факт, что на формирование философских школ здесь существенное влияние оказал важнейший религиозно-литературный памятник ариев - «Веды». Вряд ли можно назвать еще какой-нибудь элемент арийской культуры, который бы оказал столь значительное влияние на последующее развитие индийской культуры, включая и философию, как религиозные верования и священные книги «Вед».

«Веды» в культуре ариев играли огромную роль (думается, что название длительного исторического периода в развитии индийской культуре «ведическим» прекрасно отражает их значение): их влияние значительно превосходило роль простого религиозного писания, ибо они были важнейшим элементом культурной трансляции. Именно передача сакрального знания, содержащегося в этих священных сборниках, в устной форме от учителя (гуру) к ученику способствовала оформлению индийской культуры в качестве традиционной, где преобладает канон, где существует уважение к авторитету прошлого, в том числе и к авторитету гуру, обладающего способностью проникать в божественную истину и передавать ее. Наверное, можно смело сказать, что образ духовного наставника, святого человека гуру является символической фигурой для Индии. В процессе трансляции «Вед» от учителя к ученику возникала удивительная сопричастность душ, благодаря которой знание предшествующих поколений становились достоянием настоящего. Так изначально передавались религиозные, философские, эстетические трактаты, научные сведения, эпические поэмы. И ядром этого сакрального Текста были «Веды».

Наиболее древняя ведийская литература восходит ко II тысячелетию до н.э., но письменная ее фиксация появилась значительно позднее. «Веды» (от санскр. корня «vid» – «знать»; этот же корень в русском слове «ведать»)– древнейшие сборники исполняемых при жертвоприношении гимнов. В совокупности все тексты ведийской традиции называются «Шрути» – полученные через «слышание», то есть благодаря божественному откровению. Изначально «Веды» состояли из трех сборников (самхит) – «Ригведы», «Самаведы», «Яджурведы». Древнейший из них – «Ригведа» – датируется концом II тысячелетия до н.э. и представляет собой собрание гимнов, обращенных к божествам и исполнявшихся во время жертвоприношений. Она состоит из 10 книг (мандал, букв. «кругов») и содержит 1028 гимнов. Рабиндранат Тагор называл гимны «Ригведы» поэтическим свидетельством «коллективного выражения народного восторга и благоговейного ужаса перед жизнью». «Самаведа» («Сборник напевов») – собрание гимнов по преимуществу из «Ригведы» с указаниями по их правильному исполнению (интонацией, ударениями, паузами). «Самаведа» представляла собой «инструкцию» для удгатара – жреца, обязанного исполнять гимны во время жертвоприношений. «Яджурведа» («Веда жертвенных формул») посвящена описанию древнего ритуала жертвоприношения, в состав которого и должны были входить религиозные гимны. «Яджурведа» предназначалась для жреца адхварью, исполнявшего этот ритуал. Позднее была канонизирована и включена в качестве четвертой в состав «Вед» «Атхарваведа» – собрание древних магических заклинаний и заговоров, относящееся к началу I тысячелетия до н.э. В ней есть заклинания на приобретение мужа, против сглаза, против проклинающего, от болезней и несчастий. Вот, например, отрывок из заговора от кашля:

Как мысль с помощью представлений

Стремительно улетает прочь,

Так пролети ты, кашель,

По просторам мысли!

Как хорошо отточенная стрела

Стремительно улетает прочь,

Так пролети ты, кашель,

По склону земли![48]

Структурно каждая из «Вед» состоит из самхиты (собственно гимнов, а для «Атхарваведы» – заклинаний и заговоров) и брахмана («объяснения Брахмана»; прозаического трактата, объясняющего ритуальные понятия гимнов, содержащего предписания и примеры). Брахманы относятся к X-VII в.в. до н.э. В составе брахманов выделяют особо араньяки (от «аранья» – «лес»; они считались настолько священными, что их чтение допускалось только в лесу, т.е. предназначались для отшельников) – последние книги, включающие в себя философские доктрины, толкования мистических обрядов и аллегорий самхит. К араньякам тесно примыкают упанишады (включены в араньяки или образуют приложения к ним; название происходит от глагольной основы «упа-ни-шад» – «сидеть подле» /наставника/) – эзотерическое знание, передаваемое от учителя к ученику из уст в уста, посвященное проблемам всемирной души, абсолюта, происхождению вселенной и т.д. Каноническими признаются 108 упанишад, созданных в период с IX-VIII вв. до н.э. по XIV-XV вв. н.э. Упанишады, являющиеся по сути философским дискурсом, оказали существенное влияние на развитие древнеиндийской мысли.

В Упанишадах происходит переход от мифологии к философии. Здесь появляется представление о безличностном начале – Брахмане. Это безличный принцип, который по смыслу приближается к понятию субстанции. «Поистине от чего рождаются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брахман». «Все, что ни есть, есть Брахман». «Все есть Брахман». «Поистине, Брахман – это бессмертное, Брахман – впереди, Брахман – позади, справа и слева, он простирается вверх и вниз. Брахман – это все величайшее».

Однако «всё» – это не только Брахман, но еще и Атман. Атман – это индивидуальное и универсальное, космическое психическое бытие. Это сознательное существо, творец мира, а не только безличное начало, субстанция. Он – повелитель всех существ, царь всех существ. Но одновременно с этим, он является и субстанцией, которой пронизано все сущее, основа всего существующего. Атман – это целое, являемое в частях как тождественное самому себе. Он начало и конец всего сущего, так как «сотворив все миры, он, пастырь, свертывает их в конце времени». Смерть – это слияние с Атманом. Природа Атмана и телесна и духовна.

Атман тождественен Брахману (генетико-субстанциальное начало всего сущего, неизменная сущность вещей, находящаяся как в них, так и вне их, все сущее): «Поистине этот Атман есть Брахман, состоящий … из света и не-света, из желания и не-желания, из гнева и не-гнева, из дхармы и не-дхармы…»

Упанишады проводят принцип тождества «Я» с Брахманом и Атманом. С осознанием этого тождества с Атманом и Брахманом связывается высшее состояние человеческого духа. В соответсвтии с этим, высшая этическая цель жизни – слияние с Брахманом – Атманом еще при жизни, освобождение от сансары и достижение мира Брахмана после смерти. Это отречение от мира и от учености. Необходимо подвижничество, подаяние, честность, ненасилие, правдивость.

Значение «Вед» для истории культуры и философии огромно. Прежде всего, она заложила основы индуизма, который оказал сильнейшее влияние на жизненный уклад, художественную культуру, обычаи Индии и который сегодня разделяют 83% индийцев. При этом следует отметить, что индуизм является не только основной религией современной Индии, но и специфически индийской религией, поскольку 95% всех исповедующих индуизм людей проживают в Индии. Основы же его следует искать именно в «Ведах», из важнейших религиозно-философских положений которых сформировались индуистские догматы. Ведийская религия, заложившая основы индуизма, была крайне политеистичной: в «Ведах» упоминаются 3339 богов, из которых 33 основных. Однако для нас чрезвычайно важно и то, что «Веды» повлияли на формирование философской традиции Индии. На основе ведийского знания и, прежде всего, идей «Упанишад», сложились так называемые даршаны – философские системы.

Все многочисленные направления индийской философии делятся на ортодоксальные (признающие авторитет «Вед» и рассматривают свое учение как путь к спасению) и неортодоксальные (не признающие авторитет «Вед»). К ортодоксальным школам относят три пары школ: санкхья и йога, вайшешика и ньяя, миманса и веданта. В каждой паре школы дополняют друг друга. К числу неортодоксальных направлений относятся буддизм, джайнизм, материалистическая философская традиция (чарвака-локаята). Однако, не признавая авторитет «Вед», и эти школы во многом опираются на весь комплекс ведийской литературы.

3. Ортодоксальные школы философии: санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта

Санкхья отрицает существование бога как творца мира. Классическая санкхья дуалистична. У мироздания два независимых источника: пракрити (природа, натура, материя) и пуруша (мировой дух, неизменный и самодостаточный). Бога как создателя нет: «Мир не создавался, следовательно, не было его создателя…» (Санкхья-карика, IV). Материя – это непроявленное. Она должна подвергнуться воздействию Пуруши, который сам будучи бездействующим, побуждает пракрити к действию. В результате этого из пракрити выявляется то, что в ней было скрыто изначально. Особое внимание при этом санкхья уделяет разработке теории развивающейся материи, чье развитие порождает разнообразие живой и неживой природы.

Йога очень близка санкхье по теоретическим рассуждениям, но постулирует наличие верховного божества Ишвары, понимая его как личное божество. Школа йоги подробно разрабатывает конкретные правила психического и физического тренинга, которые должны привести к совершенству и обретению покоя. Йога направлена на то, чтобы освободить нас от господства тела как проявления пракрити и растворить наш личный страдающий дух как проявление пуруши в самом пуруше путем йогической практики. Человеку следует освободиться от пяти видов страдания – авидья (незнание), асмита (страдание от отождествления «я» с разумом), рага (страдание от стремления к телесным наслаждениям), двеша (страдание из-за страха физической боли), абхинивеша (страдание из-за страха смерти). На освобождение направлены различные ступени йоги – джняна-йога (освобождение через знание), бхакти-йога (освобождение через любовь к богу), карма-йога (освобождение через бескорыстную деятельность), раджа-йога (освобождение через последовательность нравственных, физических, психических упражнений). Раджа-йога – это йога самоуглубления и «растворение» себя в боге. Путь освобождения в раджа-йоге состоит из двух этапов. Первый из них (хатха-йога) есть во-первых, воздержание от причинения зла живому, воздержание от лжи и неискренности, воздержание от воровства, воздержание от принятия даров, воздержание от чувственных наслаждений (яма); во-вторых, приобретение хороших привычек, система очищения тела омовением водой, а души – размышлениями о боге и положительными эмоциями (дружелюбие), привыкание к телесным страданиям (нияма); в-третьих, улучшение состояния тела статичными позами (80 поз), в которых надо находиться как можно дольше и уметь выходить (асана); в-четвертых, регулирование дыхания (пранаяма). На втором этапе происходит отключение чувств от внешних предметов (пратьяхара); приобретается умение сосредоточиться на каком-либо предмете (дхарана); правильное равномерное течение мысли вокруг того предмета, на котором сосредоточено внимание (дхьяна); и, наконец, происходит поглощение ума (читта) предметом сосредоточения (самадхи) как конечная ступень йогической практики.

Вайшешика подробно разрабатывала диалектику бытия и небытия. Её основатель– мудрец Улука. В качестве реальности в школе принималось как бытие, так и небытие. Бытие характеризовалось шестью важнейшими категориями – дравья (вещь, вещество, индивидуальность), гунна (качество), карма (субстанция в ее динамике), саманья (общность, общее), вишеша (особенное), самавая (присущее). Небытие понималось как отсутствие чего-либо в другом (относительное небытие; отсутствие луны на небе днем) и как отличие одного от другого (абсолютное небытие, инобытие; день не есть ночь).

Ньяя в основном занималась рассмотрением гносеологических и логических проблем, принимая ту метафизику, которую разрабатывала вайшешика. Ньяя признает существование бога как устроителя мироздания, имеющего своей целью благо всех существ. Он и поддерживает мир своей волей, и разрушает его. К разрушению мира ведет искажение нравственно-этического порядка мироздания.

Миманса представляет собой основанное на «Ведах» размышление над своим «я», трансцендентным знанием и Брахманом как высшей духовной реальностью. Не отвергая богов индийского пантеона, миманса отвергает бога-творца. Мироздание реально и вечно. Оно управляется безличным законом кармы, а не личностным божеством. Кроме тел в мироздании существуют и индивидуальные души, хотя всеобщей мировой души нет. Индивидуальная душа вечна, она одухотворяет материю. Душа не умирает со смертью тела, а продолжает свое существование по закону кармы, т.е. страдает. Важной составляющей мимансы являются ритуальные действия, цель которых – освобождение души от страдания.

Парная с мимансой веданта, которую называют высшей мимансой (утрата-мимансой), также рассматривает Брахмана единственной подлинной сущностью. Существующий мир со всем многообразием вещей и животных производен от Брахмана. Абсолют открывается только тем, кто соблюдает ритуал, освобождается от мнимых радостей жизни. Видимый мир – продукт силы Брахмана. Эта сила – майя. Она иллюзорна, а, значит, иллюзорно и творение. Мир – это игра (лила) божества. Только на высшей ступени познания мы видим, что мир – это брахман. Он носитель трех атрибутов – бытия, сознания, блаженства. Человек также иллюзорен. Следовательно, иллюзорно чувственное познание, ум, логика. Лишь осознав иллюзорность всего видимого, своего «я», мира в целом, можно слиться с Брахманом.

4. Неортодоксальные школы философии: буддизм, джайнизм, чарвака-локаята

Джайнизм и буддизм возникли в VI в. до н.э., то есть в то самое время, когда в Древнем Китае учил Конфуций, в Древнем Иране проповедовал Зороастр, а в Древней Греции формировалась античная философия. В Индии это был век протеста против сложности религиозного ритуала, социального неравенства и абсолютной власти жречества в духовной сфере. К VI в. до н.э. индуизм был отягощен сложнейшими обрядами и дорогостоящими жертвоприношениями, что вело к недоступности для простых людей многих ритуалов, предполагающих услуги брахманов. Сами же брахманы, претендовавшие на монопольное знание ведической истины, установили господство над всеми сферами жизни, так что в любой ситуации человек должен был обращаться за их помощью, и постепенно узурпировали даже важнейшие государственные посты. Одновременно с этим стал распространяться запрет для небрахманских каст следовать к освобождению души путем умерщвления плоти (тапас марга), что приводило к сужению возможных путей спасения для простых людей. Все это вызывало вполне обоснованный протест, нашедший выражение в реформаторских движениях буддизма и джайнизма, первоначально являвшихся лишь попытками видоизменения индуизма. И джайнизм и буддизм опирались на идеи, изложенные в «Ведах», араньяках, упанишадах, где говорится об аскетизме, умерщвлении плоти, излагаются основные законы морали и даже теория непричинения вреда живым существам (ахимса). Кроме того, в индуизме к этому времени уже существовала практика обособления групп аскетов, живущих по особым уставам. Джайнизм и буддизм не были единственными религиозными движениями (согласно палийским текстам, существовало не менее шестидесяти двух реформаторских сект, а в соответствии с буддийскими источниками, их насчитывалось около трехсот), но только им удалось перерасти в крупные религиозные движения и дожить до наших дней.

Джайнизм в современной Индии исповедует около трех миллионов человек. Его основателем считается Вардхамана Махавира (599-527 гг. до н.э.), родившийся в Кундаграме в кшатрийской семье. Он отверг авторитет «Вед» и выступил против господства брахманов.

Джайнизм дуалистичен, то есть полагает в качестве основы мира два независимых начала – живое (джива) и неживое (аджива). Неживое начало включает материальное начало, состоящее из неделимых частиц (анну), пространство (акаша), время (кала), среда, которая стимулирует движение (дхарма) или не стимулирует его (адхарма). Живое начало – это одушевленное начало, в определенном смысле душа мира. Оно включает животных, растения, стихии (землю, воздух, огонь, воду). Джива вечна, но она распадается на множество душ, способных обретать различные вещественные оболочки и менять их (сансара).

Вардхамана, таким образом, сохранил индуистское учение о перерождении и воздаянии за поступки. Только путем продолжительных усилий, жестоких лишений и испытаний в течение нескольких жизней можно достигнуть полного освобождения души (джива) от цепи перерождений. Для этого следует предотвращать образование новой кармы и постепенно разрушать существующую путем исполнения пяти обетов. Первый и важнейший из них – непричинение вреда живому (ахимса). Согласно учению Вардхаманы, все существа и даже неодушевленные предметы обладают жизнью, наделены различной степенью сознания и чувствуют боль, если им причинять вред. Именно поэтому важно не причинять боль и страдание ни одному из существующих созданий, каким бы несовершенным оно ни казалось. Из этого принципа вытекают многие обычаи джайнов: ношение туфель с загнутыми вверх носками, чтобы при ходьбе не навредить малейшим проявлениям жизни – улиткам, жукам, мотылькам, червякам – дать им возможность укрыться; запрет кипятить воду, дабы не уничтожать живущие в ней организмы; вегетарианское питание как наименее губительное для окружающего мира и др. Помимо ахимсы, следовало соблюдать еще четыре обета: говорить правду (сатья), не красть (астея), не прелюбодействовать (брахмачарья), не стяжать (апариграха). Следуя этими правилам, может достигнуть спасения не только монах-джайн, но и простой селянин.

Джайны отрицали существование бога, считая, что его существование нельзя обосновать ни чувственными восприятиями, ни разумом. Джайны поклоняются 24 проповедникам – «ведущим через океан бытия» (тиртханкарам). Из них, вероятнее всего, реально существовали лишь два – Паршва и Махавира. Почитают джайны также джинов («победителей») – освободившиеся души праведников. Джайны считали, что тиртханкары и джины обитают на высшем небе, тогда как низший мир заселен демонами, мучающими души грешников, а средний – людьми.

У джайнов было хорошо разработано учение о познании. Все знание они делили на несколько видов. Шрути – это знание, основанное на авторитете, мати – знание, которое человек может получить в повседневной жизни посредством органов чувств (чувственного восприятия). Высший вид знания – это знание, получаемое посредством души, не опирающейся ни на чувства, ни на разум, ни на авторитет, а непосредственно возникающее в результате слияния с предметами познания. Путь к этому высшему виду знания троичен. На первом этапе душа воспринимает предметы (как отдаленные, так и близкие мелкие предметы). На второй ступени душа, преодолевшая зависть и ненависть, получает доступ к мыслям других людей. На последнем этапе душа обретает абсолютное знание, всеведение прошлого, настоящего и будущего.

Простота учения привлекла к Махавире множество сторонников. В числе его приверженцев был сам Чандрагупта Маурья. Крупными центрами джайнизма были Удджаин, Матхура, Сравана Белгола. Влияние этой религии на культуру Индии огромно. Она способствовала развитию местных народных языков, ибо джайны стремились приблизить свою проповедь к народу, способствуя тем самым развитию пракритов. Сторонники джайнизма создали богатую литературу на санскрите и местных языках.

Джайнизм распадается на две секты: шветамбары (одетые в белое), для которых был свойственен умеренный аскетизм, и дигамбары (одетые в пространство), для которых свойственен крайний аскетизм. Принадлежащие к секте дигамбаров не носят одежд, крайне ограничивают себя в питании. У дигамбаров существует три ступени совершенства: аскет-ануврата (оставляет семью, остригает волосы, живет при монастыре на подаяние), аскет-махаврата (носит только набедренную повязку и ест рис с ладони один раз в день), аскет-нирвана (полностью обнажен, ест рис один раз в два дня).

Начало буддизму положил Сиддхартха Гаутама (623-544 гг. до н.э.), происходивший из царского рода племени шакьев в Северной Индии. Отсюда происходит одно из имен Будды – «Шакьямуни», что значит «отшельник из шакьев». С молодых лет душу его волновали вопросы жизни и смерти, страданий и счастья. Это привело к тому, что в возрасте 29 лет, после рождения сына Рагулы, Сиддхартха Гаутама покинул семью и дом отца. После семи лет скитаний и аскетических подвигов на него снизошло Великое просветление, в результате чего Сиддхартха постиг, что Великий Мир находится в нем самом. С этих пор Сиддхартха стал именоваться Буддой (Просветленным) и Татхагатой (Открывшим Истину), начав проповедь своего учения. Первоначально проповедь Будды была этическим учением, но уже вскоре после его смерти переросла в религию. Будда выступил против преобладающих в брахманизме внешних ритуальных форм и поставил своей целью освобождение человека от страданий. Путь к освобождению невозможен без постижения «четырех благородных истин»: а) жизнь человека в мире полна страдания; б) есть причина этих страданий; в) возможно прекратить эти страдания; г) есть путь, ведущий к прекращению страданий.

Страдание в жизни обусловлено самим рождением и представляет собой беспокойство, напряженность, желание, чувство привязанности к предметам. Освобождение возможно лишь с ликвидацией жажды жизни, с отказом от желаний. Такое состояние несвязанности человека с миром вещей, угасание страстности желаний называется нирваной (слово «нирвана» происходит от глагола «нирва», что значит «тушить, задувать»). Достигший нирваны (архат) достиг высшего наслаждения. Это состояние высшей истины и освобождения от всех страданий, полной невозмутимости, безразличия и самообладания.

Путь к нирване состоит из восьми ступеней: правильных взглядов, правильной решимости, правильной речи, правильного поведения, правильного образа жизни, правильного усилия, правильного направления мысли, правильного сосредоточения. «Результатом этого беспрепятственного сосредоточения на истине является совершенное провидение, высшая мудрость, перед которой раз и навсегда ясно раскрывается тайна существования. Неведение и желания искореняются, и источник страдания исчезает. Следовательно, совершенная мудрость, совершенная добродетель, совершенная невозмутимость – полное избавление от страданий – все это одновременно может быть достигнуто в нирване»[49]. Для достижения нирваны в буддизме существует ряд специальных методов преобразования психики личности, важнейшая из которых – буддийская йога.

В буддизме не существует понятия о душе как неизменной субстанции, противопоставления субъекта и объекта, духа и материи, нет бога как творца и высшего существа. Весь мир, как внешний, так и внутренний, является совокупностью отдельных мгновенных состояний (дхарм), представляющих собой единство физического и психического, объективного и субъективного. Сознание способно выделять в потоке дхарм наименования и соответствующие им формы, которые становятся объектами для шести органов восприятия человека – зрения, обоняния, осязания, вкуса, слуха, ума. Ум при этом рассматривается как однопорядковая с органами чувств способность. В результате контакта органов восприятия с формами и наименованиями возникают приятные и неприятные чувства, которые и порождают желания. Желания же влекут за собой жажду вечного существования и жадность, ведущие к смерти, после которой все повторяется сначала («колесо бытия»). Для буддизму, таким образом, характерно представление о причинной связи всего происходящего и универсальной изменчивости всего сущего. Ни одна вещь не существует вечно, все исчезнет, поскольку в мире есть лишь моментальность, мгновенность, поток изменения. Человек также есть моментальность, совокупность состояний тела и сознания (скамбха), его душа – поток сознания, а не вечная субстанция.

В буддизме постепенно сложился культ Будды, и возникли монашеские общины (сангхи). Около I в. до н.э. в буддизме оформились два основных направления – хинаяна (Малая колесница, или Узкий путь спасения), рассматривающая в качестве пути достижения личного спасения монашество, и махаяна (Большая колесница, или Широкий путь спасения), проповедующая возможность спасения каждого в мирской жизни. В связи со стремлением к спасению большого числа людей махаяна выдвигает учение о бодхисатвах – святых, которые смогли бы уйти в нирвану, но остаются для руководства людьми на их пути по восьмеричному пути к истине.

В махаяне выделяют две философские школы – мадхьямики и йогачары, в хинаяне также две – саутрантики и вайбхашики.

Мадхьямики отрицают существование субстанции в мире. В нем нет ни материальной, ни духовной субстанции. Есть лишь пустота. За ней лежит некая высшая реальность, но проникнуть к ней можно лишь в состоянии нирваны. О ней нельзя ничего сказать, она невыразима, невоспринимаема, немыслима. Йогачары («те, кто практикует йогу») считали реальным бытием лишь духовное начало, разум. Разум – это поток идей, представлений, вне которых материальный мир не существует. Есть лишь представления, но нет объектов, которые их порождают. Показания органов чувств – это лишь иллюзия. Саутрантики утверждали, что реально существуют и духовное начало, и материальное. Однако и они считали, что внешние объекты можно познать лишь посредством разума. Вайбхашики считали, что и духовное и материальное начала существуют реально. Вещи, объекты имеют вполне реальное существование и воспринимаются органами чувств.

Священная книга буддийского канона – «Трипитаки» (Типитаки), что буквально значит «Три корзины», состоящая из трех сводов: 1) «Винаяпитака» (содержит обязанности буддийских монахов и организацию буддийской общины); 2) «Суттапитака» (собрание молитв и проповедей); 3) «Абхидхармапитака» (толкование основных положений буддизма). В состав «Суттапитаки» входят наиболее интересные тексты – «Дхаммапада» (сборник изречений Будды) и «Джатаки» (547 сохранившихся рассказов о предшествующих рождениях Будды). Простота буддизма, проповедуемый им дух равенства, использование народных языков способствовали широкому распространению буддизма и его выходу за пределы Индии, вследствие чего он распространился в Юго-Восточной и Центральной Азии, отчасти в Средней Азии и Сибири. Расцвет буддизма в Индии приходится на V в. до н.э. – начало I тысячелетия н.э. Его расцвету в значительной степени способствовал Ашока (268-231 гг. до н.э.), принявший буддизм и придавший ему статус государственной религии. Буддистской этикой проникнуты многочисленные эдикты Ашоки, предписывающие подданным подражать благочестию царя, требующие почитания бродячих гуру, следования правилам буддизма, уважения браминов и аскетов. Буддийские воззрения Ашоки оказали существенное влияние на его политику «завоевания мира праведностью». Этот правитель посылал миссии в другие страны, главной целью которых была проповедь буддизма, смягчил правосудие, отменив пытки, был исключительно веротерпим. Вот отрывок из одной надписи царя Ашоки: «В прошлом, в течение многих столетий, всё учащались случаи лишения жизни, дурного обращения с живыми существами, плохих отношений между родственниками, неуважительного поведения по отношению к браминам и аскетам. Но в настоящее время, благодаря благочестию царя Пиадаси, любимого богами, барабанный бой стал сигналом благочестия, показывающим народу небесные колесницы, слонов, праздничные костры и другие небесные видения. Благодаря насаждению благочестия царем Пиадаси, которого любят боги, в настоящее время наблюдается в размерах, которых не бывало в течение многих столетий, воздержание от лишения жизни, воздержание от дурного обращения с живыми существами, хорошее отношение между родственниками, хорошее поведение по отношению к браминам и аскетам, послушание отцу и матери, послушание старшим»[50]. Значение буддизма для индийской культуры поистине колоссально. Он утвердил в индийском менталитете отвращение к кровопролитию и войне, положил начало широкому распространению идей равенства независимо от касты, пола, возраста, закрепил стремление к самостоятельному поиску истины. Буддизм в значительной мере повлиял на индуизм, способствуя включению в него доктрины ахимсы и уменьшению роли жертвоприношений. Специфическое для Индии поклонение изображениям божеств и строительство храмов перешли в индуизм от буддизма.

Чарвака-локаята. Название школы нередко производят от словосочетания «локаятама», что означает «точка зрения обычных людей». Тем самым подчеркивается простота и доступность понимания этого учения простому человеку. Название «чарвака» является синонимом учения «локаяты», однако его происхождение не вполне ясно. Ряд исследователей производят его от слов «чару (приятный)» и «вак (слово)», толкуя это название как «приятное слово». Другие же связывают его со словом «чарв (есть, жевать)», поскольку «чарвака» проповедовала девиз: «ешь, пей, веселись». Сочинения представителей школы чарвака-локаята не сохранились и сведения о ней можно почерпнуть лишь из вторичных источников, в первую очередь, из относящегося к XIV веку сочинения Мадхавачарьи «Сарва-даршана-самграха» («Собрание всех философий»).

Первоначалом мира чарваки считали четыре материальные сущности (махабхуты) – землю, воздух, огонь, воду. Из их сочетания происходит все существующее в мире. Четыре материальные сущности независимы, самостоятельны, активны. Им присуща внутренняя сила (свабхава). Сознание является свойством тела, образованного сложное сочетание четырех материальных сущностей. Живое тело является носителем сознания, то есть сознание не обладает самостоятельным существованием. Со смертью живого тела гаснет и сознание. Чарваки отрицали существование богов.

Основным источником человеческого познания является чувственное познание. Чарваки отрицали возможность сверхъестественного знания и возможность получения знаний через авторитет.

Смысл жизни чарваки видели в счастье, которое понималось ими как удовольствие. Понимая, что телесные наслаждения, бывают связаны со страданиями, чарваки, в противоположность буддистам не призывали полностью исключить наслаждения. Они подчеркивали, что в силах человека сделать последующие страдания минимальными.

Рекомендуемая литература по данной теме

1. Антология мировой философии мировой философии. В 4-х тт. Т.1. Ч.1. М., 1969.

2. Артхашастра. М.: Наука, 1993.

3. Атхарваведа: Избранное. Пер. Т. Я. Елизаренковой. М., 1977.

4. Буддизм: Словарь. М., 1992.

5. Веданта-Сутра (Брахма Сутра). СПб., 1995.

6. Кочетов А.Н. Буддизм. М., 1983.

7. Ригведа. Мандалы I-IV. Пер. Т.Я.Елизаренковой. М., 1989.

8. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. М., 1982.

9. Упанишады. В 3 тт. Пер. А. Я. Сыркина. М., 1992.

10. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994.

Дата добавления: 2014-12-27