Вера, сомнение, знание в социально-гуманитарных науках

Трактовка познания как процесса, включенного в культуру, а также в исторически определенные формы предметно-практической деятельности и коммуникации – одна из главных предпосылок философско-методологического анализа социально-гуманитарного знания. Такой подход к научному знанию с необходимостью выявляет в нем малоизученные в классической теории познания компоненты, не охватываемые традиционными категориями как не относящиеся к рациональному познанию. Среди них значимое место занимает вера в ее соотношении с сомнением и знанием – тема, которая «изгоняется» из экспериментально проверяемого, обоснованного и «точного» естественно-научного знания, опирающегося на математические и логические доказательства, дедуктивные выводы. При этом имеется в виду не религиозная вера – это особый случай, требующий специального рассмотрения, – но вера вообще как состояние сознания, не испытывающее сомнения, принимающее события, высказывания и тексты без доказательств и проверки. Это явление не отвечает научным критериям, но вместе с тем тема веры, достоверности, сомнения оказывается одной из фундаментальных в познавательной деятельности, особенно в неформализованном, нематематическом либо интуитимном и метафорическом знании об обществе, культуре, человеке, его сознании и жизни. Реальный факт существования веры и верований в познавательной деятельности сегодня не отрицается, но гносеологический, логико-методологический статус, социокультурные, в частности коммуникативные, истоки веры – это проблемы, требующие специального рассмотрения.

Социально-гуманитарные науки, в отличие от естествознания не забывающие о своих корнях в «человеческих смыслах» и отношениях, рассматривают веру и верования человека прежде всего как данность его бытия среди людей. Так, Э. Гуссерль видит основу «наук о дyxe» и достоверность познания в «жизни» или «жизненном мире», который является сферой непосредственно очевидного и в этом смысле первичного. Важно подчеркнугь, что для Гуссерля «жизненный мир» – это «круг уверенностей», к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных до всех потребностей научного обоснования[48]. Это достоверные, очевидные предпосылки всякого познания (в том числе и научного), имеющие большую значимость по сравнению с ценностью объективно-логических высказываний. Именно очевидности «жизненного мира» и выступают у Гуссерля критерием достоверности. Идея рассмотрения достоверности в связи с дорефлективными представлениями о «жизни», «жизненном мире» предстает как определенная традиция, на разные лады развиваемая в работах феноменологов и герменевтиков.

Идеи Л. Витгенштейна о вере, достоверности, уверенности также близки традиции, где познание не сводится к науке, к естествознанию, но имеется в виду обыденное, опытное, жизненное знание, а также гуманитарное – филологическое, историческое, теологическое, – далекое от рационально-логических норм, образцов научности, созданных в естествознании. Он не рассматривает достоверность как характеристику знания – доказательного, обоснованного с помощью логической связи с высказываниями, истинность которых доказана либо эмпирически подтверждена, но исследует ее укорененность в допонятийных феноменах, на уровне более глубинном, чем субъектно-объектные отношения, как некую «форму жизни». Витгенштейн раскрывает достоверность в ее социокультурных, коммуникативных аспектах. Жизнедеятельность в целом, а не только познание или общение невозможны без веры, доверия, принятия знания как достоверного. Опираться на некоторые достоверности, несомненности – это и есть «форма жизни» и ее условие. Усвоение «картины мира» в детстве, основанное на доверии взрослым, – это тоже «форма жизни», а не чисто познавательная процедура, не просто знания, но реальные действия на основе уверенности в том, что говорят взрослые. «Ребенок приучается верить множеству вещей… учится действовать согласно этим верованиям. Мало-помалу оформляется система того, во что верят; кое-что в ней закрепляется незыблемо, а кое-что более или менее подвижно. Незыблемое является таковым не потому, что оно очевидно или ясно само по себе, но поскольку надежно поддерживается тем, что его окружает»[49]. Достоверность – условие и «форма жизни», бытия среди людей, результат того, что «мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием». Как «форму жизни» Витгенштейн рассматривал и речевую деятельность, говорение, «языковые игры», которые предстают не в собственно лингвистическом смысле, но как жизнь в ее культурно-исторических и социальных формах. «Языковая игра» понимается как некоторая языковая форма межличностного общения, выбранная на основе правил и норм, конвенции и верований, необходимых для данного вида деятельности. Достоверность– увереннность коренится как в бытийных смыслах «языковой игры», так и в ее правилах и нормах. Через «языковые игры» достоверность обнаруживает свою человечески-бытийную природу, и так происходит прежде всего потому, что это целое, состоящее из языка и действий, в которые он вплетен.

Как «жизненные феномены», имеющие свои функции в контексте бытия, рассматривал веру и верования известный испанский философ и культуролог X. Ортега-и-Гасет, противопоставлявший роль идей и верований в бытии человека. Идеи как результат интеллектуальной деятельности и воображения включают в себя и обыденные мысли, и строгие научные теории – все то, «что приходит в голову» человеку. Он их творит, распространяет, оспаривает и даже способен умереть в борьбе за них, но, в отличие от реальной жизни – ее мы проживаем, – идеи принадлежат сфере интеллектуальной жизни, которая конструируется как «ирреальность». Идеи поддерживают друг друга и образуют некое целое – определенную умственную конструкцию, систему идей, между которыми всегда существует как непреодолимая дистанция расстояние от реального до воображаемого.

В отличие от идей, верования не являются плодом наших размышлений, мыслями или суждениями, они совпадают с самой реальностью как наш мир и бытие. Ортега, как и Витгенштейн, полагает, что верования – это «наиболее глубинный пласт нашей жизни», все то, что мы безоговорочно принимаем в расчет, не размышляя об этом. В нашей жизни мы руководствуемся огромным количеством верований, подобных тому, что «стены непроницаемы» и нельзя пройти сквозь здания или что земля – это твердь и т.п., хотя и бывают ситуации, для которых не оказывается коренных верований, и тогда рождается сомнение. Верования – это другой жизненный феномен, нежели идея, мы в них пребываем как «пребывают в уверенности»; о них не размышляют, но с ними всегда считаются. Являясь основанием жизни, базисной предпосылкой и условием наших действий, верования присутствуют в нас не в осознанной форме, а как «скрытое значимое нашего сознания». По этой причине мы их обычно не осознаем, не мыслим, но они воздействуют на нас неявно, как воздействует и то, что мы делаем или мыслим явно. Значимость наших верований определяется тем, что они унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система прочных, принятых на веру объяснении и интерпретаций, «образов» реальности, действующих в жизни предков. Среди самых значимых в европейской культуре является вера в разум и интеллект. Как бы она не менялась и не критиковалась, человек по-прежнему рассчитывает на действенность своего интеллекта, активно конституирующего жизнь. Однако, считает Ортега, если вера в разум остается непоколебленной, то отношение к конкретным идеям постоянно изменяется, вплоть до их отвержения. Философ вводит понятие «коллективной веры», признавая коллективно установленное, социально действенное состояние веры, которое предстает как «социальная догма». Она не остается неизмеиной, и даже самые фундаментальные верования претерпевают своеобразную трансформацию в истории культуры.

Вера присутствует и в структуре научного знания. Как правило, исследователи стремятся предельно ограничить в науке область веры, что является одним из важных требований научности, но одновременно многие мыслители, особенно в сфере философии и культуры, признают конструктивную роль веры в познании. Так, русский философ-эмигрант И.А. Ильин, труды которого стали доступны недавно, посвятил проблеме верований работу «Путь духовного обновления», где называл «предрассудком», требующим критической переоценки, утверждение о том, что только знание обладает достоверностью, доказательностью, истинностью, а вера не более чем суеверие, или «вера всуе», напрасная и неосновательная. В доказанное не надо верить, оно познается и мыслится, верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное. Отсюда отрицательное, пренебрежительное отношение к вере, требование «просвещения» и борьбы с суевериями. Критикуя эту упрощенную позицию, Ильин отличает настоящих ученых, которые не абсолютизируют результаты науки, прекрасно понимая, что многое из принимаемого за истинное знание не имеет окончательного обоснования и полной достоверности, от тех, кто к науке относятся догматически, «слишком часто верят в "науку" так, как если бы ей было все доступно и ясно... и только настоящие ученые знают границы своего знания и понимают, что истина есть их трудное задание и далекая цель, а совсем нелегкая, ежедневная добыча»[50].

Если вера в познании может иметь конструктивный характер, то какова ее познавательная природа и какие виды достоверностей, субъективной уверенности охватываются этим понятием? Как соотносятся ее положительные и отрицательные следствия? Прежде всего отметим, что возникновение веры в познавательном процессе не вызвано, как это часто утверждают исследователи, лишь отсутствием или недостатком информации, это частный случай, момент веры, не носящий всеобщего характера, а главное, не объясняющий механизмы и причины ее возникновения. Можно бесконечно наращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему будут основаны на предпосылках, в той или иной степени принятых на веру. При такой трактовке возникает определенное отрицательное отношение к феномену веры, стремление к ее полной элиминации из познавательной деятельности субъекта, а тем более из системы знания. Выявление же конструктивной природы веры возможно лишь в случае признания сушествования объективных оснований субъективной веры. Это отметил еще в XVII в. английский исследователь познания Дж. Локк с точки зрения которого «вера стоит сама по себе и на своих собственны основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания... она разрушается. Тогда это уже более не вера, а я знание»[51]. Итак, и вера, и знание имеют основания, но их основания различины и по природе и по когнитивному статусу. Различие в основаниях носит не просто частный характер, но обладает фундаментальным значением, а изменения в степени и характере обоснованности противоположно направлены. Знание получает свой статус в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательств достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности. Вера же базируется совсем на другом – на социокультурной, коммуникативной апробации, социальной санкции и общезначимости того, во что верят. Изменение этих предпосылок рождает сомнение и необходимость рефлексии, критики оснований субъективной уверенности, сам пересмотр которых будет осуществляться на базе новых социально апробированных «несомненностей».

В научно-исследовательскую деятельность ученого различного рода верования входят в таких формах, как личностное неявное знание, представленное в форме индивидуальных навыков и умений, практического знания, знания о пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях нашего тела – своего рода «личностного коэффициента», «инструмента» взаимодействия с миром вокруг нас. Признание эвристической значимости неявного знания, в свою очередь, влечет за собой введение субъективной веры, поскольку «неявное знание не может быть критическим....Систематическая критика применяется лишь к артикулированным формам, которые мы можем испытывать снова и снова»[52]. Часто вера как субъективная уверенность является началом и источником знания. Вера присутствует также и как доверие к показаниям органов чувств, которое коренится в чувственно-практической деятельности человека; в отнесении объектов к определенному классу вещей, событий.

Как соотносятся мера, сомнение, истина? Это классическая тема, особое значение ей придавал Декарт, требовавший подвергать все сомнению, чтобы освободить научное знание от обыденных заблуждений и принятых на веру эмпирических представлений. Способы преодоления сомнения как «закрепления верований» специально исследовал Ч. Пирс, полагавший, что неявно все умы владеют правилами перехода от сомнения к вере при том же самом познаваемом объекте. Этому предпослано знание о различии между ощущением сомнения и ощущением верования. Ощущения верования связаны с укорененными привычками, сомнение не обладает подобной особенностью. Сомнение – это состояние беспокойства и неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его устранения, порождающее желание перейти к состоянию верования – спокойного и удовлетворенного. Итак, сомнение, усилие для его преодоления – это стимул исследования и достижения цели. Очевидно, что Пирс считает научно оправданным рассмотрение взаимодействия сомнения и верований как в обыденном познании, где представлены свои «методы», а скорее нестрогие приемы закрепления верований, так и в научном, где вырабатываются собственные способы закрепления верований, не зависящие от произвольных мнений и не сводящиеся к упрощенным правилам перехода от сомнения к верованиям.

Однако в науке ставка только на сомнение приобрела прочность предрассудка, который должен быть сам подвергнут критике. И тогда выяснится, что не только вера, но и сомнения могут оказаться необоснованными, фанатическими и догматичными; допущение или недопущение сомнения само есть акт веры. «Программа всеобъемлющего сомнения терпит крах и своей неудачей свидетельствует о том, что любая рациональность коренится в доверии» (М. Полани). Вместе с чем очевидно и другое: речь может идти только о единстве и взаимодействии доверия и сомнения в научном познании, именно так здесь реализуется рациональность.

Таким образом, признание конструктивной роли веры в повседневности, в познавательной и преобразующей деятельности даст возможность по-другому оценить соотношение веры и сомнения в познании. По-видимому, нельзя однозначно решать вопрос в пользу сомнения, если даже речь идет о научном познании, широко использующем критико-рефлексивные методы. За этим, по сути, стоит вопрос о степени доверия убеждениям, интуиции ученого, его творческому воображению.

Важнейший аспект веры – ее соотношение с истиной. Проблема соотнесения веры и истины, обращения веры в истину, принятия истины на веру остается ведущей в работах, посвященных проблеме веры, при этом подходы варьируются в зависимости от понимания того, что есть вера и что есть истина. Положительная оценка веры дается тогда, когда ею пользуются для признания особого рода положений, например, о том, что природа завтра будет следовать тем же законам, которым она следует сегодня. Это истина, которую не может знать ни один человек, мы ее постулируем и принимаем на веру в интересах познания и нашей деятельности. Однако в других подобных ситуациях «принятие на веру» подвергается жесткой критике. Необходимо признать, что человек не может мыслить и действовать без определенной степени веры, она для него «рабочая гипотеза», причем ему приходится в своих поступках исходить из истинности этой гипотезы независимо от того, подтверждается (опровергается) ли это в короткий срок или в результате усилий многих поколений.

Стало своего рода «предрассудком» утверждение о том, что верить – это то же самое, что признавать за истину. Не соглашаясь с этим, И. А. Ильин обосновывал, что вера и истина – феномены различной природы и сущности; вера существует интуитивно-экзистенциально, а истина – рационально-рассудочно. Они отличаются прежде всего степенью близости к основаниям жизни и «глубине нашей души», а также эмоциональной окрашенностью или ее отсутствием. Истиной считают такие научные знания, как таблица умножения, теоремы, формулы, законы логики и исторические факты. Как и таблицу Менделеева, таблицу логарифмов, карт Европы и тому подобное, их принимают и применяют не с «верой», но с «познавательной уверенностью», как «холодные истины», признанные в теории за истину, правильные и верные на практике. По сравнению с ними «вера есть нечто гораздо большее, более творческое и более жизненное»; «о ней позволительно говорить только там, где истина воспринимается глубиной нашей души; где на нее отзываются могучие и творческие источники нашего духа; где говорит сердце... Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни»[53]. Совместное рассмотрение веры и истины лежит в русле экзистенциально-антропологической традиции, которая глубоко укоренена в европейской философии и представлена, как мы видели, идеями крупных философов. Такой подход служит важнейшим основанием для понимания философских и методологических проблем социально-гуманитарного знания и его природы.

Дата добавления: 2014-12-27