Заказ № 1635. 11 страница

² Важно даже не столько реальное существование этого легендарного
шлема и не то, был он в дни обеих битв на голове у Александра или нет, сколь
ко ю, что уыоичивая традиция этот шлем зафиксировала и на HtM настаивает

Скифы _________________________ 1 29

два скифа «шьют» рубаху из овечьего руна. Д.С. Раевский приво­дит впечатляющую подборку данных по семантике руна в различ­ных индоевропейских культурах:

У самых разных народов с древнейших времен до наших дней распространена вера в магические свойства шкуры, в частности овечьего руна, или одежды из нее: они призваны обеспечить преж­де всего плодородие во всех его аспектах, а шире — вообще всячес­кое богатство и благополучие. В хеттской традиции руно связано с культом Телепинуса, умирающего и воскресающего божества плодородия, и в некоторых текстах и ритуалах предстает содержа­щим в себе все элементы, воплощающие богатство, долголетие, обеспечение потомством и т.д. [Луна, упавшая с неба, 1977, с. 61]. Поданным В.В. Иванова и В.Н. Топорова [1974, с. 88], для индо­европейской мифологии реконструируется мотив гнезда из руна как места обитания змея в архаическом ушфе о поединке бога гро­зы и его противника, причем последний (воплощением которого и является змей) в древнейшей своей сущности — божество, обес­печивающее плодородие и богатство. Одежда из овечьих или ко­зьих шкур — атрибут римских ларов, также связанных с богатством и процветанием [Dumezil, 1966, с. 338; Иванов. 1964, с. 54 и 58]. Шерсть — неотъемлемый атрибут обеспечивавших плодородие элевсинских ритуалов в Древней Греции [Богаевский, 1916, с. 209. 218]. В восточнославянской традиции шерсть связана с культом «скотьего бога» Волоса [Успенский, 1982, с. 166 ел.]. Иными сло­вами, перед нами мотив, явно имеющий общеиндоевропейское распространение и единую по всему ареалу семантику.

(Раевский 1985: 182|

Всем этим примерам, которые несомненно заслуживают само­го пристального внимания и могут служить основанием для сделан­ного автором вывода, недостает только одного — прямой привязки к «родному» иранскому контексту, который сразу выводит на поня­тие фари. Примеры «счастливой» семантики барана и бараньего руна в индоевропейских традициях можно было бы множить и мно­жить. Достаточно вспомнить хотя бы древнефеческую традицию, в которой баран как атрибутивное животное солнечного и военно-ари­стократического бога Аполлона — весьма распространенный персо­наж (не говоря уже о сюжете с золотым руном, который буквально сам просится здесь в строку). В барана же превращается Индра, что­бы увести риши Медхьятитхи на небо [РВ VIII, 2, 40 с].

Кроме того, овечье руно в качестве благого, посвятительного и Т-Д. атрибута того или иного ритуала выводит нас на такую крайне богатую смыслами составляющую индоиранской (и, вероятно, в

'• Заказ № 1635

В Михайлин. Тропа звериных слов

перспективе — индоевропейской вообще) ритуально-мифологичес­кой кодовой системы, как священный напиток сома/хаома. Веди­ческий Сома (а Ригведа традиционно служит одним из источников сведений об обшеарийской традиции) «параллелен» фарну по це­лому ряду параметров. Во-первых, ключевым моментом в ритуале приготовления сомы является очищение сока, выдавленного из сомы-растения, после чего он, собственно, и превращается в ам-риту, напиток бессмертия. Особое, ритуально значимое внимание к чистоте примечательно само по себе, особенно в контексте тра­диционной близости Сомы и огненного божества Агни как двух основных божеств-медиаторов при жертвоприношении¹. Но в на­шем случае нельзя не обратить внимания на то, что средством очи­щения сомы является фильтр из овечьей шерсти. Таким образом, сома приобретает свои чудесные, дарующие жизнь и благо каче­ства, именно пройдя через баранье руно.

По ситу из овечьей шерсти кругами (бегает) приятный, Золотистый осаждается в деревянных «сосудах»...

[РВ IX, 7, 61

Теки Индре для питья Сквозь овечьи волоски... [РВ IX, 62, 8]

Дочиста очищающий (свое) беспорочное тело, Золотистый стал стекать на спину овечьей (цедилки)...

[РВ IX, 70, 8] -

и так далее.

Во-вторых, Сома четко и постоянно ассоциируется с огнем и светом вообще и со светом солнца в частности, обладая в этом (и не только в этом) отношении чрезвычайно близким к Агни набо­ром атрибутивных эпитетов. Доминирующий цвет Сомы — золо­тистый. Фильтр из овечьей шерсти, через который должен пройти Сома, чтобы стать амритой, традиционно отождествляется с сол­нечными лучами («золотое руно»).

В-третьих, и это обстоятельство особым образом «подсвечива­ет» предыдущую главку исследования, основным атрибутивным животным как Агни, так и Сомы является конь, причем конь бу-

¹ «В основе этого сходства лежит, по-видимому, посредническая функция этих двух богов, олицетворяющих собой жертвоприношение и осуществляю­щих связь между людьми, приносящими жертвы богам, и богами» [Елизарен-кова 1999: 341].

Скифы

ланой, золотистой масти. Другое атрибутивное животное Сомы — орел, о котором, впрочем, подробный разговор пойдет чуть ниже. Еще одним сходным по семантике образом, непосредственно связанным с фарном, служит в иранском искусстве горный козел; отметим, однако, что он воплощает удачу скорее охотничью и во­инскую, то есть достижимую на маргинальной территории (так сказать, «доля младшего сына»). В другой своей, более поздней работе Б.А. Литвинский подробно разбирает взаимоотношения между ираноязычными аборигенами Памира и «горными духами» пари, чьим «домашним скотом» являются нахчиры, горные козлы.

В Гильгите каждый охотник на козлов имеет пари-покрови­тельницу <...> Явившись человеку во сне, пари «дарят» ему козла с человеческой головой, по-видимому, «душу» животного. Во вре­мя племенных распрей человек, собирающийся убить врага, ожи­дает, когда пари во сне принесет ему голову горного козла.

[Литвинский 1972: 144]

Нахчир, таким образом, есть как бы «человек наоборот». Ко­зел с человечьей головой, подаренный охотнику во сне пари-покро­вительницей (явным аналогом скандинавских хюльдр, русских уводн или южнославянских вил), обещает благое «проникновение» нахчиров в человеческий мир в виде охотничьей добычи. Козлиная же голова есть знак «добычи, которую нужно оставить там, где ты ее добыл», то есть на маргинальной территории. Враг, «козел», не приравнивается таким образом к человеку, не имеет права входа на «человеческую» территорию — но зато его «руно» вполне может стать предметом добычи (ср. со скифскими практиками снятия скальпов с убитого противника и с дальнейшими техниками демон­страции этих скальпов)¹.

Мясо нахчира считается «благим» и «благословляющим». В Таджикистане, например у кулябских и гармских таджиков, мясо горного козла «считалось настолько чистым, что съевший его че­ловек якобы на сорок дней очищался этим от всяких грехов».

[Литвинский 1972: 144]

То есть «фарновые» функции данного зооморфного персона­жа в данном случае налицо. Однако, повторяем, фарн этот имеет

¹ И с косматой эгидой Афины, богини-предстоятельницы воину в битве, «провоцирующей» его на подвиг. Напомню, что именно на этой эгиде при­креплена голова Медузы, увидеть которую анфас — значит заглянуть в глаза собственной смерти. О леонтинах и горгонейонах на «героических» греческих Щитах подробнее см. в главе об Аяксе.

5*

В Михайлин Тропа звериных слов

более узкую и конкретно-территориальную привязку, связанную с охотничье-воинской зоной. На это обратил внимание и Б.А. Лит-винскии:

Современное таджикское слово для обозначения горного коз­ла — нахчир — приобрело это значение под влиянием памирских языков, в частности шугнанского; в среднеперсидском, парфянс­ком, согдийском и т.д. оно обозначало «дичь, охота» (эти значения сохранились и в таджикском), «резня», «бойня».

[Литвинский 1972: 147-148]

Именно нахчиру может быть обязана своим появлением дос­таточно странная деталь нескольких скифских изобразительных текстов, неоднократно ставившая исследователей в тупик своей явной неуместностью. Речь идет о козлиных рогах, ни с того ни с сего появляющихся вдруг на откровенно львиной голове. Мы уже упоминали о козерогой львице в сиене охоты, изображенной на ритуальном котле из кургана Солоха. Учитывая привычную в скиф­ском искусстве свободу «вписывания» одних смысловых элементов зооморфного кода в другие, имеет смысл предположить здесь пря­мой комментарий к изображенной сцене: львица в данном случае выступает в роли «нахчир», то есть «дичи», и именно в этом каче­стве должна даровать удачу переходящим в следующий статус мо­лодым воинам.

Аналогичный смысл, вероятнее всего, заключен и в крылатом козлорогом льве, «стерегущем» рукоять вложенного в ножны меча, найденного в том же кургане Толстая Могила, что и наш главный изобразительный текст. Учитывая то обстоятельство, что меч ни­коим образом не является охотничьим оружием, мы можем смело воспринимать категории «охоты» и «дичи» в расширительном смысле, в котором они и воспринимались практически во всех тра­диционных воинских культурах.

6.2.3. Иранский фарн и его кодовые маркеры: орел

Еще один стандартный образ фарна — это хищная птица: орел, сокол или гриф. Если, как и в случае с бараньим руном, попытаться найти основания для именно такой зооморфной кодировки фарна, исходя из сюжетов, связанных с сомой/хаомой, то мы вполне ло­гично выходим на один из немногих сюжетных эпизодов, устойчи­во закрепленных в Ригведе за Сомой как за самостоятельным дей­ствующим лицом, а именно — на сюжет о похищении Сомы с горы, где он рос, вниз, на землю, где Ману впервые готовит из него для

Скифы

Индры напиток бессмертия и воинского вдохновения амриту Именно орел выступает в роли похитителя и первоносителя сомы [РВ IV, 26, IV, 27] Вследствие этого орел (и хищная птица вообще) становится в Ригведе одним из самых употребительных метафори­ческих обозначении Сомы

Сокол, сидящий в чанах птица расправившая (крылья)

[РВ IX, 96, 19J

Теки, о сома, как самый блистательный В деревянные сосуды, громко ревя Усаживаясь, словно сокол, на (свое) место

[РВ IX, 65, 19]

Как орел в свое гнездо, спешит бог чтобы сесть На сиденье, созданное молитвой, золотое

[РВ IX, 71,6]

. Как птица, садящаяся на дерево, золотистый уселся в двух сосудах

[РВ IX, 72, 5]

И так далее

Другой сюжет, уже непосредственно иранский и связанный с фарном в виде хищной птицы, мы находим в Авесте

Авеста содержит сведения и о том, каким представлялся «ка-вийский фарн» В Яште (19, 32) сообщается, что Йима защищал от левов свои богатства с помощью фарна и в результате в его царстве установилось полное благоденствие Но впоследствии фарн поки­нул его, причем в видимой форме, в образе птицы varayna — это слово обозначает «хищную птицу»

[Литвинский 1968 52]

Устойчивая кодовая связь хищной птицы с понятиями «судь­бы» и «счастья» достаточно легко прочитывается не только в ин­доиранских, но и в ряде других индоевропейских, а также алтай­ских, уральских и аборигенных американских культур Достаточно вспомнить о греко-римской традиции гадания по птицам, об орлах римских легионов, о родовых и государственных геральдических традициях, о парадных головных уборах индейцев североамерикан­ских прерии и т д

Впрочем, нигде культ хищной птицы не увязан с культом «судь­бы» и «счастья» (фарна) настолько очевидно, как в обшей для

В. Михайлин. Тропа звериных слов

индоевропейцев и алтайцев традиции соколиной охоты, причем в случае с тюрками и монголами есть основания полагать, что «идео­логия» этого, ритуального по сути своей, действа может восходить непосредственно к ираноязычным предшественникам упомянутых этнических сообществ на просторах евроазийского «степного ко­ридора»¹. То, что тюрки заимствовали целый ряд системообразую­щих индоиранских понятий, и в первую очередь в области идеоло­гии и образа жизни, отмечалось уже неоднократно. Сошлюсь хотя бы на того же Б.А. Литвинского, который перебросил ирано-тюр­кский «мостик» именно в интересующей нас области:

...в тюркских текстах эквивалентом согдийского prn (farn) вы­ступает именно qut «(счастливая) судьба»(о^а). И, напротив, тюр­кское qut передавалось с помощью prn.

[Литвинский 1968: 107|

Если учесть то обстоятельство, что слово кут (кыт, кет) в тюр­кских языках означает «баран», то культурологический смысл этой параллели станет еще более явным. Можно вспомнить в данном контексте также и о воплощенной в понятии кёт божественной удаче, которой был наделен клан Ашина, основатель Тюркского каганата; данный термин, в обратном переводе на иранский куль­турный код, невозможно воспринять иначе как традиционный иранский царский фарн².

Соколиная охота, лучше всего описанная на среднеазиатском материале благодаря реликтовым формам быта и общественной организации, сохранившимся в этом регионе практически в непри­косновенности до начала XX века (а в определенной степени и до сих пор), может служить прекрасным источником информации в отношении древних культурных кодов. Подборку материалов по

¹ «По крайней мере, этнографические материалы собственно тюркского
времени дают повод для серьезных размышлений об истоках так называемой
тюркской культуры и ставят проблему индоиранскою наследия в культуре
южносибирских тюрков. Складывается впечатление, что тюрки обрели свой
"этнографический" облик в процессе складывания композиции до-тюркских
(индоевропейских?), не-тюркских (самодийских, кетских) и собственно тюр­
кских компонентов». И далее: «Следы мировоззренческой системы иранцев
можно считать результатами нецеленаправленного воздействия очага древней
цивилизации на свою ближнюю и дальнюю периферию» [Сагалаев 1991: 8. 9].

² Ср. с приведенным в «Сборнике летописей» Рашид-ад-дина толковани­
ем термина онгоп, значение которого определяется одновременно как «счас­
тье» и как «государство». При этом речь идет о родовых знаках для клеймения
скота, которые Иркыл Ходжа раздает двадцати четырем внукам Огуза, леген­
дарного тюркского родоначальника. Существенно и то обстоятельство, что все
онгоны всех без исключения внуков Огуза суть ловчие хищные птицы.

Скифы

данной проблеме можно найти в монографии Г Н Симакова «Со­колиная охота и культ хищных птиц в Средней Азии (ритуальный и практический аспекты)» [Симаков 1998J, совершенно беспомощ­ной в плане культурологическою осмысления собранных данных¹, но вполне добросовестной с точки зрения широты охвата и первич­ной систематизации оных

То обстоятельство, что с ловчей птицей охотник ассоциирует собственное благополучие а также блаюполучие собственной се­мьи, рода и т д, неоднократно оговаривается в книге и подкрепля­ется соответствующими материалами Так, если на юрту садится ручная или дикая ловчая птица, то с этого момента в этой юрте будет сытая и обильная жизнь [Симаков 1998 67] Ловчая птица является (точнее, являлась до исторически недавнего времени, повлекшего разрушение традиционных культурных форм) неот­чуждаемой собственностью человека и рода Дарить ее нежелатель­но, а продажа птицы (особенно вместе с путлищами) влечет за со­бой многочисленные и непоправимые несчастья

Иначе счастье и достаток покинут твои дом, ты обеднеешь лишишься скота, а твои дети будут умирать а другие не будут рож­даться

[Симаков 1998 ПО]

Гнезда ловчих птиц известны наперечет и являются собствен­ностью того или иного рода, оцениваемой наравне с количеством и качеством воды и травы — то есть ключевых для кочевника ха­рактеристик местности Сложная система внутриродовых прав соб­ственности (индивидуальных и групповых) на гнезда, из которых вынимают птенцов, также достаточно подробно описывается в монографии, давая прекрасный материал для исследования не только прав собственности, но и «прав на удачу» в человеческих сообществах, построенных по кланово-родовому принципу Убий­ство орла вообще считается делом не благим, а убийство орла, со-

¹ Первая, теоретическая глава книги (<Религиозно магические истоки культа хищных птиц») яв 1яет собой мешанину из всех наличествующих на данный момент в отечественном среднекультурном контексте методов ингер претлции мифологического материала, включая самые одиозные Чего стош одна только логика построения главы (привожу по оглавтению) 1 Культ сол нца, oiня, астральных светит (иетеорочогическая теория — В М), 2 Кульг возрождения природы, птодородия и плодовитости (Фрлер и К — В М), 3 То icvnuvi, 4 Анимизм (комментарии имишни —В Л/Л 5 Шаманизм, 6 Ислам (sic!) Благодаря пос ]еднему пункту складывается ощущение, что речь иде! о последовательных jranax становтения ку 1ьта хищных птиц в котором насле дующий анимизму шаманизм сменяется исламом Встречаются в монографии и явные «ляпы» ветры у автора оказываются родывенниками порок (с 47)

В. Михайлин. Тропа звериных слов

вершенное вблизи аула, — прямым оскорблением жителям этого аула (Симаков 1998: 50].

Автор приводит свидетельства ряда источников, согласно ко­торым для ряда тюркских культур (турецкая, киргизская, туркмен­ская) характерна замена понятия «умер» понятием «стал соколом» и/или «улетел», что позволяет сделать вывод о предположительной связи кут'а., тюркской разновидности фарна, с культом «своих» мертвых, сходным с иранским культом фраваши (казахский apyak/ apeax — возможное заимствование из одного из иранских языков через посредство арабского, либо же параллельное заимствование в арабском и в тюркских). Так, три значения слова туйгун, приве­денные в «Киргизско-русском словаре» К.К. Юдахина, перечисле­ны в следующем порядке: «1 — белый ястреб-тетеревятник... 2 — положительный эпитет богатыря молодца: 3 — часто встречающий­ся эпитет души» |Симаков 1998:61]. О наличии подобных представ­лений свидетельствуют также сведения, собранные самим Г.Н. Симаковым:

Kaiaxn, например, утверждают, что самые сильные духи пред­ков {apyak) воплощены в тигре {жолборс), в леопарде (каб.нт), в волке (бору) и в беркуте (буркут). <...>

Казахи-адаевцы рассказали нам в этой связи такой эпизод из жизни их предков:

Когда два батыра сходились на поединок, то каждого охранял свой аруак (дух-покровитель): казах видел на плечах туркмена двух орлов, туркмену во время боя виделся тигр (жолборс). В разгар схватки беркуты покинули туркмена, и казах одержал победу над противником, так как его дух-покровитель тигр оказался сильнее, чем духи-покровители орлы, что охраняли сначала туркмена.

[Симаков 1998: 68]

Обращает на себя внимание стандартный для зооморфных воинских кодов бывшего иранского ареала набор персонажей: ко­шачий хищник, волк, пернатый хищник (со вполне культурно оправданной заменой пса, «чистого» и «счастливого» животного в иранской парадигме, на волка в парадигме тюркской, где магичес­ки совместимый с волком пес есть, в отличие от него, существо не­чистое и презираемое).

Согласно устойчивым охотничьим поверьям, ловчая птица тре­бует уважения к себе и может отказаться «работать» с хозяином, если тот недостаточно пышно, с ее точки зрения, одет (налицо прямое отождествление нескольких структурных уровней фарна).

В охотничьей среде, помимо детальнейшей видовой, вариетет-ной и поведенческой классификации ловчих птиц, бытует и сугу-

Скифы

бо мифологическая классификация, опирающаяся на то, что неко­торые птицы являются кырааиами (то есть берут любую дичь в любой ситуации — прямое воплощение фарна). При этом кырааи может бытьляш чегир — то есть приносящая удачу, «белое счастье», но может оказаться и куу чегир — то есть приносящая неудачу, «чер­ное счастье». «Май чегир» (май — масло, жир, стандартный символ благосостояния и счастья у кочевников Туркестана), что примеча­тельно, иногда называется также кой чегир (при кой — «овца»), И та и другая птица являются большой редкостью, но с их появлением судьба хозяина и его близких резко меняется — соответственно к лучшему или к худшему [Симаков 1998: 191 — 1971.

Еще более высокой степенью мифологизации отличаются об­разы птиц, «которые есть, но которых никто не видел» — бидаюк, хумай (иранск. возм. произв. от хаома) и симрук (иранск. Сэнмурв). Тень этой птицы, упавшая на мужчину, предвещает ему царский статус (ср. также хомайуп — «осчастливленный», «благословен­ный», стандартный эпитет турецких султанов) [Симаков 1998: 189].

Приводится также история о Кутлукае, сокольничьем Тохта-мыша, которому было поручено ухаживать за бесценной парой соколов и беречь их пуще глаза, и о Тимуре, враге Тохтамыша, который послал людей специально для того, чтобы добыть яйца из гнезда и вывести затем из них птиц, равноценных птицам Тох­тамыша, дабы тем самым приобрести равную с ним боевую и охотничью удачу. Тохтамыш в конце концов проигрывает в этом ключевом для своей эпохи противостоянии именно потому, что Кутлукай, прельстившись богатыми подарками, отсылает Тимуру несколько соколиных яиц [Симаков 1998: 64—65].

Магические характеристики ловчих птиц увязываются также и с их окраской, отталкиваясь от базисного противопоставления светлого и темного цветовых регистров. Самыми счастливыми и «ловкими» традиционно считаются светлые (царские) кречеты, белые ястребы-тетеревятники и светлые разновидности других ви­дов, тогда как кара кус, темный по окрасу орел-могильник, вооб­ще не используется в охоте напуском, хотя и с ним связано значи­тельное количество разнообразных примет и поверий. Сущностной характеристикой, отличающей ловчих птиц от всех прочих, а кы-раапов от обычных ловчих птиц, считается также наличие в глуби­не зрачка птицы особого «пламени», с которым также связано до­статочно большое количество поверий (например, у кыраана это пламя якобы меняет цвет в зависимости от того, какую добычу он собирается взять). «Огненная» природа ловчей птицы как, с одной стороны, воплощенного фарна, а с другой — существа, причастного к благу именно и силу того, что оно является живым возобновляв-

В Михаишн Гропа звериных слов

мым творцом семантически значимой сцены терзания, явлена здесь в полной мере

Магнетическая связь хищных птиц и представлений о счастье может быть косвенно подтверждена также и тем обстоятельством, что весенний прилет орлов отмечался у киргизов совместной тра­пезой всех жителей аула с обязательным закланием барана. Инте­ресна также и народная этимология казахского названия месяца кыркуйэк (сен гябрь), производимого от слов кыргый и куйэк В этом месяце улетают на юг хищные птицы, обозначаемые словом кыр­гый, от корня кыр — «истреблять». Куйэк же — это кусок войлока, надеваемый на барана-производителя, чтобы предотвратить (в це­лях регулирования сроков окота овец) случайное спаривание [Си­маков 1998: 31]. Вне зависимости от дальнейших приведенных ин­форматорами мотиваций (птицы, спасаясь от хищника, залетают в юрты и т д) сочетание отлета хищников, ограничения «домашне­го», прокреативного секса и наступления осени, когда юноши и мужчины традиционно начинали готовиться к «зимним радостям»¹, может оказаться семантически значимым.

Г.Н. Симаков объясняет сезонные ритуалы и поверья, так или иначе связанные с ловчими птицами, вездесущими в отечественном мифоведении культами плодородия, даже в таких случаях, где пло­дородию, по всем показателям, не место. Так, то обстоятельство, что туркмены Красноводской области приурочивали выемку птен­цов сокола-балобана из гнезда к тому времени, когда в пустыне начинает цвести некий кустарник под названием юдарлик, автор объясняет следующим образом: «И в этой примете мы вновь видим, как соединились и сознании человека весна, цветение пустынного кустарника и ловчая птица. Рассмотренные выше факты касались идеи плодородия и плодовитости в связи с весенним прилетом орла...» [Симаков 1998: 68] Проблема в том, что кустарник — пус­тынный и как таковой маркирует цветение «запредельной», «хто-нической», воински-охотничьей зоны, данный факт следует рас­сматривать скорее в контексте весеннего возвращения активной мужской части племени из набега — и вообще перехода в соответ­ствующую зону и к соответствующему образу жизни. Важен не столько сам факт цветения, сколько семантическая наполненность этого факта, которая моделируется в первую очередь его простран-ственно-магистической привязанностью. К примеру, у русских до сих пор сохраняется стойкое представление о несовместимости ряда цветущих растений (e.g рогоз) с домашним пространством,

¹ Кочевые тюрки (в частности, узбеки) традиционно уораивали na6ein па сельскохозяйственные области Средней Азии в зимний период См |Нефед-кин 2004 851

Скифы

которое мотивируется соображениями о «накликании смерти». Причем в самом по себе рогозе ничего плохого нет: его собирают и ставят «для красоты» во временном жилье «на природе». Опасным считается только «наложение зон» (ср. также ревностное соблюде­ние четности/нечетности цветов в букете в зависимости от семан­тической наполненности resp.«праздника смерти» или «праздника жизни»). Так что автоматическая привязка цветения к плодородию и рождению явно неверна. О.М. Фрейденберг, увязавшая в свое время любое цветение и принесение цветов со смертью и культом мертвых [Фрейденберг 1978: 142], права в том смысле, что подоб­ная яркая манифестация растительной сущности не могла не увя­зываться в сознании индоевропейцев с другими магнетическими характеристиками растений, а именно с их непременной включен­ностью в ритуал жертвоприношения — в «огненном» ли варианте или в варианте, связанном с культом сомы/хаомы.

Если же снова вернуться к исключительно иранскому матери­алу, то непосредственную кодовую связь двух основных иранских зооморфных воплощений фарна — хищной птицы и барана — де­монстрирует в первую очередь скифское декоративно-прикладное искусство¹. Голова хищной птицы с бараньим рогом или с клювом, загнутым в совершенно «баранью» по форме волюту, есть, не­сомненно, один из самых распространенных скифских мотивов. Кроме того, «кодифицированные» таким образом хищные птицы достаточно часто соседствуют с «полными» жертвенными изобра­жениями (головы в рассеченном на четыре сектора поле или харак­терная поза с подломленными ногами) баранов и нахчиров, как на бронзовой крестообразной бляхе VI века до н.э. из некрополя Оль-вии или на бронзовом же навершии VII века до н.э. из Махошевс-кого кургана на Кубани.

6.3. «Змеиная» составляющая грифона,

ритуалы перехода и несколько женских персонажей

скифского пантеона

Еще одна, несколько менее явная составляющая грифона за­дается специфической «драконьей» особенностью его облика в гре­ко-скифском искусстве²: ярко выраженным зубчатым гребнем на

¹ «Учитывая же близость функций Ворjipai ны и фарпа, следует полакпъ,
что в сакском, савроматском и скифском искусстве тема хищной птицы была
связана с представлениями о божествах воинской победы, могущества и оби­
лия» [Литвинский 1968: 941.

² Преимущественно IV—III веков до н.э.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

шее, слишком длинной как для кошачьего тела, так и для орли­ной головы. Змея как самостоя­тельный персонаж в скифском зверином стиле представлена до­статочно скромно. Помимо змее-ногих женских божеств и «медуз», о которых разговор пойдет чуть ниже, мне известна всего одна сцена терзания (на золотой обив­ке котла из Ильичевского курга­на V века до н.э. рис. 14), в ко­торой змея является отдельным действующим лицом.

На означенной сцене (к со­
жалению, золотая пластина со-
Р_ИС. 14 хранилась не полностью, однако

общий замысел изображенной картины и состав участников вполне угадываемы) олень с семью от­ростками на рогах¹, лежащий в характерной жертвенной позе (с подломленными ногами), является жертвой сразу троих хищников. В нижнюю часть горла ему впился кошачий хищник, обхвативший при этом оленя лапой за шею (характерная манера кошачьих вооб­ще и львов в частности). Заднюю часть туши клюет орел, сидящий у оленя на крестце. Змея, вставшая на свернутый кольцами хвост прямо перед мордой оленя, формально не принимает участия в тер­зании, однако пасть у нее раскрыта (с явной демонстрацией много­численных — излишне многочисленных — зубов), а общий угол подъема головы образует pendant к вытянутой вверх голове оленя. Сходную композицию сцены терзания (только без участия змеи) мы наблюдаем на золотой нащитной бляхе IV века до н.э. из кургана Куль-Оба (рис. 15). Здесь в фигуру лежащего все в той же характерной позе и так же развернутого вправо оленя вписаны фигуры других животных. В области сердца/лопатки расположена фигурка оскаленного льва, развернувшегося так, что его пасть смотрит в то же самое место на сочленении оленьего горла с гру­дью, куда впился лев из Ильичевского кургана. В область оленьего живота (вид сбоку) вписан скачущий влево заяц. Под горлом у оле­ня лежит, развернув голову назад, собака: с одной стороны, ее сом­кнутая пасть приходится на верхнюю часть оленьего горла, а с дру­гой, взгляд ее обращен назад и чуть вверх — то есть она «следит» за зайцем. Оленье бедро, достаточно четко отделенное от остальной

Дата добавления: 2015-04-24