Заказ № 1635. 10 страница

На этой гипотезе, подтвержденной всем предшествующим хо­дом рассуждений, можно было бы и остановиться — в том, что ка­сается трактовки нижнего фриза пекторали. Однако сама по себе фигура грифона в скифском изобразительном искусстве является столь распространенной и значимой, что требует, на наш взгляд, отдельного комментария, который может пролить дополнительный свет и на причины использования именно этого зооморфного сим­вола в качестве маркера «инициационной смерти».

Грифона, как существо «составное», имеет смысл комментиро­вать «по частям», поскольку каждая из составляющих имеет — как мы это уже выяснили в отношении крыльев и кошачьей породы — самостоятельную систему означаемых. Тем более что возможность и даже необходимость именно такого подхода диктует сама специ­фика скифского изобразительного искусства: в нем кодовое вы­сказывание, отталкивающееся от фигур тех или иных животных, моделируется и модифицируется не только соответствующими (ка­ноническими!) позами этих животных, но и вписанными в них фигурами или фрагментами фигур других животных. Таким обра­зом, мы имеем полное право предположить, что «составление слож­ного высказывания» на скифском зооморфном коде традиционно подразумевает комбинаторный подход, который может развивать­ся потрем (невзаимоисключающим) вариантам: 1) комбинирова­ние фигур животных в «сюжетной» сцене, наиболее распространен­ным вариантом которой является сцена терзания; 2) вписывание семантически значимых фигур и деталей фигур в другие фигуры и 3) создание стандартных химерических фигур для наиболее устой­чивых «высказываний» или заимствование такого рода фигур из инокультурных традиций в тех случаях, когда «химера» адекватно прочитывается в контексте собственной кодовой системы.

1 18

В Михаилин Тропа звериных слов

Исходя изданного предположения, мы можем при обсуждении семантики скифских грифонов смело снять вопрос о том, «эндеми­чен» ли грифон скифскому изобразительному искусству, а если нет, то откуда скифы его позаимствовали (это касается и других семан­тически значимых персонажей и даже целых «сюжетных» сцен зве­риного кода, в том числе и персонажей химерических, вроде сэн-мурва, кентавра, сфинкса, гиппокампа или медузы). Вместо этого сосредоточимся на попытке истолковать возможные генезис и се­мантику каждого конкретного элемента.

6.2. «Орлиная» составляющая грифона и общеиранский фарн

Две наиболее очевидные составляющие грифона — это «льви­ная» и «орлиная», при понятной условности такого рода генерали­заций: туловище грифона может с тем же успехом принадлежать не менее стандартному в скифской традиции парду, а крылья и голо­ва относимы к «дневной хищной птице вообще» (поскольку как голова, так и крылья отмечены явным тяготением к условности изображения, которая, в свою очередь, свидетельствует о стремле­нии передать никоим образом не какие-то конкретные видовые признаки, а именно четко опознаваемый кодовый «сигнал»).

Если «кошачья» составляющая грифона, исходя из предло­женной интерпретации, должна свидетельствовать прежде всего о воинской природе исходного «сообщения», а также выступать мар­кером достаточно высокого воинского статуса адресанта выска­зывания (при обычном для архаичных культур неразличении пред­мета, изображения на предмете и владельца предмета), то для трактовки его «птичьей» составляющей мне представляется необ­ходимым привлечь понятие более широкое по семантическому наполнению, передаваемое в различных иранских языках терми­нами фарн, фарро, xvannah, восходящими к древнеиранскому *hvarnah.

6.2.1. Иранский фарн. Общие соображения

Исследованию этого понятия, чрезвычайно важного для пони­мания ранних (да и не только ранних) иранских культур, посвяще­на работа Б.А. Литвинского «Кангюйско-сарматский фарн (к ис­торико-культурным связям племен Южной России и Средней Азии)» [Литвинский 1968]. С точки зрения автора работы, который

Скифы

в данном случае поддерживает мнение французского ираниста Дюшен-Гийомена

необходимо вернуться к старой этимологии, которая связы­вает это слово с hvar, «солнце» санскритское svar- По мнению это­го исследователя, hvarnah — эманация солнца божественного огня

[Литвинский 1968 48]

И действительно, в зороастрийскои и близких к зороастризму традициях фарн прежде всего связывается с образом огня, ключе­вой стихии во всей иранской ритуалистике В жестко дуалистичес­кой иранской системе виденья мира, развившейся позже в зороас­тризм и близкие к нему мировоззренческие системы, огонь, солнце, свет суть первые проявления аша или арта, порядка, установлен­ного внутри человеческого сообщества, внутри «правильной» тер­ритории Не оскверненная соприкосновением с нечистыми пред­метами¹ территория жертвоприношения обязательно вычленялась из окружающего пространства, соответствующим образом «упоря­дочивалась» и очищалась' Ритуальный огонь, главный «медиатор» (а отчасти и адресат) жертвоприношения, сам по себе очищал при­носимую жертву — но и он нуждался в постоянной опеке во избе­жание соприкосновения с какой бы то ни было скверной Огонь ассоциировался со счастьем (фарном) как каждого конкретного человека, так и со счастьем дома, рода, поселения, местности и страны вообще — что вполне понятно в условиях достаточно стро­гой иранской патриархальности'

Понятие «фарн» можно перевести как «удача», «успех», «богат­ство», «благополучие» Важно отметить, что это понятие в первую очередь связывается с жилищем хозяина «фарна», то есть место «фарна» — это, в первую очередь, дом

¹ Напомню, что жертвенных растений не должен касаться металл хаома толчется каменным пестиком в каменной ступке, даже в условиях кочевою быта иранцы ревностно соблюдали определенную «ритуальную i hi иену» (тра­диция, имеющая много общего, скажем, с исламской ритуальной гигиеной и, возможно, являющаяся одним из ее источников)

¹ Ср с проанализированной Ж Дюмезилем в введении к «Верховным бо­гам индоевропейцев» ритуальной формулой, диктующей порядок вычленения из окружающего «нечистого» пространства ритуально чистого участка, на ко­тором возжигается ahavamya (огонь, долженствующий передавать богам при­ношения от людей) [Дюмезиль 1986 20]

³ В этом отношении установившийся в Иране со времен Ахеменидои культ Царя имеет смысл рассматривать как культ царского фарна, обеспечивающего магическое благополучие всей страны что имеет широко известные нлралте-ли практически во всех мировых монархических традициях

В. Михаилин. Тропа звериных слов

В авестийском Михр-Яште (Яшт X, 108), в Ясна 60, 2 и 60, 4, xvarenah сочетается и ассоциируется со словом «богатство», при­чем эти вещи и богатства обычно связываются с домом зороастрий-ца. Очень четко эта связь выступает в позднем зороастрииском тексте (Rivayat), где говорится: «В одном месте утверждается, что, когда хозяин или хозяйка дома умрут внутри дома, они не долж­ны выноситься через дверь, так как фарн дома уйдет вместе с ними.

[Литвинский 1968: 49]

Данный обычай, кстати, зафиксирован и для ряда других индо­европейских традиций (в частности, для скандинавской) и толку­ется традиционным мифоведением в контексте защиты от хтони-ческих сил («чтобы покойник не нашел обратной дороги домой»). Однако мотивация, связанная с фарном, представляется мне куда более убедительной. Налаживание отношений с мертвыми является мощнейшим способом аккумуляции родового фарна. Именно этой цели служат иранские фраваши — или римские пенаты, скандинав­ские фюльгьи¹ и т.д.

Собственная жизнь каждого человека направлена именно на то, чтобы приумножить семейный фарн, который, в свою очередь, магически усиливает каждого члена рода. Так, самое главное обсто­ятельство, которое служит предметом предварительного — и пер­воочередного — выяснения при встрече двух противников, есть «величина фарна» противной стороны и сопоставление ее со сво­ей собственной. Именно поэтому в ранних эпических традициях два воина, встретившись на поле боя, хвастают не только своими подвигами, но и своей родословной, то есть подвигами, «фарном» своих предков². Этим обстоятельством, очевидно, мотивируется и привычное «распределение ролей» между старшими и младшими сыновьями в традиционных патриархальных индоевропейских сообществах при получении наследства. Старший, которому до­стается «хозяйство», получает таким образом по наследству как основную долю семейного фарна, так и основную долю ответствен­ности за его поддержание (в том числе, в иранской зороастрийской

¹ «Одни и те же фюльгьи и одинаковое счастье нередко сопутствовали
целому поколению или семейству, почему гакие гении назывались родовыми,
семейными духами (Aettarfylgior? Kynfylgior). Особливо думали, что короли,
происходившие от богов и имевшие с ними сношения, одарены чрезвычайным
счастьем, которое они могли передавать своим воинам и друзьям» [Стрин-
нгольм 2002: 518].

² Тот же Август Стриннгольм, продолжая разговор о древнескандинавс­
ких фюльгьях, приводит историю о том, как один человек отговаривал друго­
го от вступления в конфликт с третьей стороной, мотивируя это тем, что у
«этого рода такие сильные фюльгьи, что нашим с ними не тягаться».

Скифы

традиции, и в прямом смысле слова — путем поддержания «родо­вого» огня) Младшие сыновья, чьей дорогой традиционно стано­вилась «длинная» воинская судьба, также имеют свою долю фар-на Если юноша (а младшие сыновья практически пожизненно приписываются В юношеский статус) удачлив в походах и добыче настолько, что оказывается в состоянии «зажить своим домом», то он таким образом преумножает общесемейный фарн, так сказать, количественно — благодаря, кстати, тому же фарну, поскольку иранские фраваши, как и скандинавские фюльгьи, имели обыкно­вение помогать «своим» в бою Если же он «правильно» (то есть, с одной стороны, не запятнав себя неподобающим воину поведени­ем, а с другой — будучи должным образом погребен) гибнет в бою, то автоматически причисляется к лику семейных «героев» и тем самым качественно усиливает семейный фарн¹ Данная система, с одной стороны, возлагает на каждого индивида колоссальную от­ветственность перед собственным кланом, а с другой — снабжа­ет его необходимым набором поведенческих стереотипов, достаточ­ным для того, чтобы он ощущал собственную адекватность в любой ситуации — даже самой стрессогеннои с точки зрения современно­го, воспитанного на «гуманистических» ценностях человека Доб­ровольное и ответственное принятие смерти в бою и даже созна­тельный поиск таковой (ср германские, раннеримские и тд воинские поведенческие стереотипы) есть в подобном случае не исключение и не жест отчаяния, но строго системная и оправдан­ная с точки зрения рода и общины в целом поведенческая модель¹ Дополнительное освещение проблема взаимоотношений с «се­мейным фарном» в иранской (и — шире — праиндоевропейской) традиции может получить при сопоставлении ее со сведениями о специфических формах захоронения (выставлении трупов, а так­же умерщвлении стариков и ритуальном каннибализме), суще­ствовавших у ряда иранских народов уже в историческую эпоху Прекрасный материал в этой связи содержится в работе Ю А Ра­попорта «Из истории религии древнего Хорезма (оссуарии)» [Ра­попорт 1971] По Рапопорту

¹ Именно здесь, на наш взгляд имеет смысл искать ключи и к стандарт­ному для архаических культур культу героев-основателей (и удаче героя, см [Литвинскии 1968 52], и к культу «.домашних духов», и к той трепетности, с которой, к примеру, древние [реки относичись к необходимости во что бы то ни стало похоронить подобающим образом павших на поле боя родственни­ков и софаждан (ср знаменитую исюрию о суде над афинскими флотоводца ми которые предпоч 1и npai магическую задачу (доша1Ь и добить спартанский флог) задаче культовой (собрать и похоронить убитых соотечественников))

⁷ Подробнее об лом см в павах об Ахи тле и Аяксс в греческой > части лои киши

В. Михайлин. Тропа звериных слов

Выставление засвидетельствовано у магов, каспиев, гиркан-цев, парфян, массагетов, бактрийцев и согдийцев. Сразу же отме­тим, что у большинства перечисленных племен источники отме­чают умерщвление стариков¹.

[Рапопорт 1971: 25]

Авторские мотивации обоих обрядов прекрасно согласуются с предлагаемой здесь точкой зрения:

...нам представляется, что поедание соплеменниками и пожи­рание животными — обряды, связанные с одинаковыми религиоз­ными представлениями и различавшиеся по причине принадлеж­ности покойных к разным возрастным и социальным группам.

(Рапопорт 1971: 25]

И далее:

Если предположить, что у массагетов действительно существо­вало представление о перерождении <...>, возникает вопрос, отчего не все умершие удостаивались преимуществ каннибальского обря­да? <...> Возможно, у массагетов существовала возрастная группа старцев, и только входившие в нее считались готовыми к скорей­шему возвращению в состав рода.

[Рапопорт 1971: 31]

У хорезмских узбеков мужские товарищества делились обыч­но на пять возрастных групп; предельный возраст в старшей из них был 60 лет. Более старые в традиционных сборищах мужских то­вариществ — зиафатах уже не участвовали. Заметим, что 60 лет и есть тот возраст, который называют, как правило, древние авторы, если они конкретизируют свои сведения о «пределе жизни» у вар­варских племен. Можно думать, что совершавшееся некогда риту­альное умерщвление рассматривалось как последняя инициация, посвящение в «группу предков».

[Рапопорт 1971: 33]

¹ «О каспиях — Страбон, XI, 11, 2 и 8; о гирканцах — Порфирий. О воздер­жании от мясной пищи, IV, 21; о массагетах — Геродот, I, 216; Страбон — XI, 8, 6; о бактрийнах — Страбон, XI, 11, 3; о согдийцах — Плутарх. О счастье и доблести Александра Великого, I, 5 (Moralia). Имеется целый ряд сообщений об убийстве стариков и каннибализме у "скифов"; все они сравнительно позд­ние и могут восходить к вышеприведенным свидетельствам. Отметим еще сообщение Климента Александрийского (Ковры, I, 15, 27) об умерщвлении 60-летних в стране гипербореев, резко противоречащее представлению о по­следней как об античной Утопии» [Рапопорт 1971: 25].

Скифы

К изложенному хочется добавить несколько возможных уточ­няющих мотиваций. Само по себе наличие в иранском ареале (как и в германском, славянском и др.) различных способов погребения, свойственных одним и тем же культурам, свидетельствует, на мой взгляд, о том, что все эти способы имеет смысл рассматривать в контексте принадлежности умерших к различным социально-воз­растным группам (с возможной поправкой на сезонные и другие ситуативно-ритуалистические мотивации выбора в каждом кон­кретном случае того или иного способа погребения).

Ритуальное поедание «предков» есть самый прямой с магнети­ческой точки зрения способ, с одной стороны, причащения членов рода общему фарну, а с другой — «канонизации» очередного предка в качестве такового, перевода его в категорию родовых фраваши.

В этом смысле выставление трупов есть другая форма такой же «канонизации», связанная с особым акцентом на ритуальной чис­тоте предка. Собаки и хищные птицы, отделяющие бренную и под­верженную гниению (то есть потенциально нечистую) плоть покой­ного от «чистых» костей, которые затем хоронились в специальных сосудах-оссуариях¹, считались не просто «чистыми» и «священны­ми» животными — они становились единственными защитниками покойного от страшной ведьмы Друг Насу (то есть букв. Враг тру­па), и дальнейшая судьба мертвого во многом зависела от того, насколько быстро его плоть достанется собакам и птицам.

Есть основание думать, что еще раньше существовало пред­ставление, согласно которому грядущая судьба умершего опреде­лялась тем, кто прежде завладевал его телом: мухи, черви и т.п. или же собаки и птицы.

...соответствующий текст из Видевдата: «Заратуштра спросил Ахура Мазду: "...Когда умирает человек, в какой момент на него бросается Drug Nasu?" Ахура Мазда ответил: "Прямо после смер­ти, как только душа покинет тело, о Спитама Заратуштра!" Drug Nasu появляется и бросается на него из северных пределов в виде яростной мухи с торчащими коленями и хвостом, исполненная грязи, подобная грязнейшим "храфстра". Она остается на нем, пока собака не глянет на труп или пока хищные птицы не подле­тят к нему. Когда же собака взглянет на него, или пожрет его, или же когда хищные птицы подлетят к нему, тогда-то Drug Nasa уст­ремляется прочь на север в виде яростной мухи с торчащими ко­ленями и хвостом, исполненная грязи» (Vd, VII, 1—3).

[Рапопорт 1971: 30]

Ср хеттские захоронения

В Михаилын Тропа звериных снов

Особое место собаки в иранских культурах может объясняться именно этой ее ролью в погребении мертвых — и нет никакой не­обходимости записывать ее в «тотемные животные» древних хорез-мийцев, как это, к сожалению, делает в качестве одного из основ­ных выводов своей работы Ю.А. Рапопорт. «Четырехглазые»¹ собаки «первого умершего», а затем хозяина мира мертвых Йимы (ведийского Ямы), собаки, стерегущие мост Чинват и вступающие в борьбу с силами зла за «душу» мертвого, собаки-психопомпы (ср. египетского Анубиса и другие сходные фигуры) — результат «сю­жетного» развития этой традиции. Единосущность собаки и чело­века в этом случае есть результат ее непосредственной и активной причастности к родовому фарну и родовым фраваши, не нуждаю­щейся ни в каких тотемистических обоснованиях. То же касается и хищных птиц, подробный разговор о которых в связи с фарном пойдет чуть ниже.

Иранский ритуальный каннибализм, ориентированный на «чи­стое» введение умершего (или убитого, ибо насильственная смерть мужчины в целом ряде индоевропейских традиций считалась если не единственно достойной², то куда более чистой, нежели смерть от возраста или болезни) в мир предков-покровителей, может иметь параллели в известном и достаточно подробно освещенном в ли­тературе ритуале совместного поедания коней во время скифских «царских» похорон. Конь (существо, с одной стороны, единосущ­ное воину, а с другой — прямой и привычный проводник в хтони-ческую зону смерти) может выступать в контексте конкретной скифской традиции магическим «заместителем» самого умершего вождя, что несколько модифицирует смысл трапезы, а также смысл «мертвой свиты» из десятков умерщвленных и посаженных на кон­ские чучела юношей, которая оставалась «охранять» курган. Все эти практики, на мой взгляд, имеют самое непосредственное отноше­ние к общей семантике сцен терзания в скифском воинском зве­рином стиле, как и упомянутая уЛукиана (Токсарид, или Дружба, 48) практика «сидения на шкуре». По свидетельству Лукиана, оби­женный кем-то скиф, который не ощущал себя в силах самостоя­тельно добиться от обидчика справедливости, приносил в жертву быка (то есть убивал его, посвятив определенному божеству), сни­мал шкуру, варил мясо, после чего садился на шкуру в позе связан­ного человека и раскладывал на шкуре же мясо. Каждый, кто ста­вил правую ногу на шкуру и брал кусок мяса, обязывался тем

¹ То есть с пятнами над глазами Магнетический смысл «четырехьтазос-ти» очевиден — собака является зрячей в обоих мирах, имея по паре глаз на мир живых и на мир мертвых

^: Ср. сведения Аммиака Марцеллина о сарма!ах (XXXI, 2, 22)

Скифы

самым выставить некоторое количество родичей, готовых сражать­ся за обиженного. Бык четко отсылает нас к общеарийскому Мит­ре как богу справедливости и договора, а поза связанности — к его постоянному «напарнику» Варуне, «затягивателю петель». Совме­стное «терзание быка» есть четко оформленное кодовое выска­зывание, не переводимое буквально в вербальный регистр, ибо се­мантика его слишком разнообразна и одновременно отсылает к множеству значимых контекстов, совершенно внятных каждому добровольному участнику терзания. Лукиан никак не комментиру­ет кодовый смысл высказывания, но указывает, что подобным спо­собом собирались достаточно крупные военные силы. Напомню также, что бык — еще и одна из зооморф сомы/хаомы. Относитель­но же «публичной» ритуалистики, связанной со сценами терзания, упомяну лишь типично «фарновую» праздничную практику «коз-лодрания», употребительную и по сей день на обширной террито­рии проживания среднеазиатских (и афганских) тюркских и иран­ских народов.

Физическим воплощением фарна в иранской традиции явля­ется также и золото как «солнечный», «огненный» металл. Скифс­кая «одержимость золотом» вполне сопоставима в этой связи с имперскими нравами Ахеменидов или Сасанидов. Уже Б.А. Лит-винский предложил соответствующую трактовку золотых предме­тов из скифского генеалогического мифа:

«Горящее золото» в рассказе Геродота... может быть сиянием фарна, и овладение им влечет за собой получение царской власти.

[Литвинский 1968: 61]

Впрочем, иранцы и в данном случае не составляют исключения между прочими индоевропейскими народами. Об особой роли зо­лота как «металла воинской судьбы», «кшатрийского фарта» уже говорилось выше. Достаточно сказать, что в древнегерманской тра­диции золото фактически не имело «рыночной» ценности, обладая при этом весьма высокой ценностью магической. В своей заме­чательной книге «Варварский Запад. Раннее Средневековье» Дж.М. Уоллес-Хедрилл пишет о лангобардах времен основания ими недолговечного варварского королевства в Италии:

Хотя лангобарды научились золотом измерять стоимость, это вещество всегда ценилось ими как драгоценное. Оно по-прежне­му было желанным военным трофеем, даром, которого ожидали от иностранца, хотящего произвести впечатление.

|Уоллес-Хедрилл 2002: 83]

В Михаилин Тропа звериных слов

С этой точки зрения совершенно иное толкование получает практика обращения варварских военных вождей с захваченным в качестве добычи золотом. Лучшее, что может сделать с ним «ко­нунг», — это либо раздать его своей дружине (распределив гем са­мым взятую с боя «удачу» по всему большому дружинному телу'), либо зарыть его в землю в качестве клада либо на собственном мертвом теле. В последнем случае весь взятый им «золотой запас счастья» не расходуется, не достается не должному владельцу (а тем более врагу — ср. ситуацию с золотом Нибелунгов), а навсегда со­храняется при себе: программа максимум воинской судьбы «млад­шего сына» выполнена.

6.2.2. Иранский фарн и его кодовые маркеры: баран и нахчир

Одним из образов иранского фарна, как уже было сказано выше, является огонь, воплощаемый в виде языков пламени (ср. бактрийские золотые монеты с богом Фарро, который держит огонь в вытянутой руке) или в виде золотого диска, шара, сияюще­го над головой «осененного» (головные уборы персидских царей, золотые шары на копьях царской гвардии, а возможно, и нимбы христианских святых). Другим столь же стандартным образом фар­на является баран, традиционное (наряду с вепрем) атрибутивное животное иранского воинского бога Вэрэтрагны.

...Животные на среднеазиатских тронах могли быть воплоще­ниями Вэрэтрагны. Но и фарн выступал в образе барана, так что изображения и зрительные представления двух божеств в этом от­ношении идентичны, хотя семантическая «емкость» этих божеств различна: она значительно шире у фарна с его как боевыми, так и мирными функциями и более узкая у Вэрэтрагны, наделенного лишь боевыми функциями. Однако в Авесте эти божества очень тесно связаны; так, Вэрэтрагна, когда он выступает в образе вет­ра, называется «несущий xvarenah» (Вид., 19, 17). Основываясь на этом тексте, а также на одном отрывке из Бундахишна, Бенвенист сделал заключение, поддержанное Нюбергом, что xvaranah — это

¹ С другой стороны, для дружинника важным является не факт самостоя­тельного «взятия» добычи, но факт ее получения из рук военного вождя, по определению наделенного «большим», «общим» фарном, — и таким образом причаститься большей воинской удаче, нежели своя собственная. В этом смыс­ле воин, который берет в бою добычу, чтобы затем отдать ее вождю и спокой­но ожидать дальнейшего «подарка», вполне адекватен Подробнее об этом см главы об Ахилле и Аяксе в «греческом» разделе книги

Скифы

«знамя богов», которое несет «божественный знаменосец» Вэ-рэтрагна. Положение осложняется еще и тем, что в Авесте Вэрэт-рагна очень тесно связан с Митрой, последний же — с царским фарном. Существенно также, что и авестийский Вэрэтрагна, и ин­дийский Indra Vrtrahan (их близость показал уже В. Гейгер) одина­ково воплощаются в образе барана.

[Литвинский 1968: 86—87]

В виде барана выступает в «Книге деяний Ардашира» и позже в «Шах-Наме» кеянидский¹ фарн, который Ардашир, основатель династии Сасанидов, «прихватывает» у Ардавана (Артабана V, по­следнего царя из парфянской династии Аршакиидов) вместе с на­ложницей последнего и из-за которого Ардаван не может догнать беглецов². «Бараньи» шлемы становятся едва ли не форменным парадно-головным убором Сасанидов:

...в сасанидском Иране, начиная со времени Шапура II, образ барана — символ бога фарна находит самое широкое распростра­нение. Сам Шапур II, как сообщают письменные источники (Ам-миан Марцеллин, XIX, 1, 3), в одном из сражений носил позоло­ченный и украшенный драгоценными камнями шлем, сделанный в виде головы барана. Такой шлем мы видим на голове царствен­ного охотника на серебряной чаше из Карцева (Гос. Эрмитаж). Блюдо датируется IV веком. Такая же корона и у царя на золотых скифатных и бронзовых кушано-сасанидских монетах.

[Литвинский 1968: 86-87]

¹ То есть принадлежащий легендарной, согдийской по происхождению,
богатырской династии Кеянидов, будущих персонажей «Шах-Наме», а следо­
вательно, дающий самое прямое право па легитимное занятие иранского трона.

² «Шах-Наме» вообще является неоценимым источником по исследова­
нию фарна как одного из основных понятий иранских культур. Среди «леген­
дарных царей» особый акцент па отношениях с фарном (фарр) делается в от­
ношении Джемшида. При восшествии Джемшида на престол подчеркиваются
именно характеристики «царскою фарна»: «Надев золотую корону царей, /
Воссел на престол по закону царей. / И царский над ним воссиял ореол...»
(817). Подчеркивается также гарантированное царским фарном соединение в
фигуре царя верховных воинских и жреческих функций: «Он молвил: "Изеда
со мной благодать (фарр. — В.М.) / Мне быть и мобедом, и шахом под стать"»
(825). Отрешение Джемшида от власти мотивируется именно тем, что его по­
кинул фарн (как в свое время Йиму), что и послужило причиной того, что от
него, невзирая ни на какие прошлые заслуги, отвернулись «лучшие люди»: «И
свет благодати той царственной (фарр. — В.М.) мгла / Сокрыла, и смута (раз­
говоры. — В.М.) в народе пошла. / По свету недобрая слава спешит; / Покинут
мужами властитель Джемшид» (865) И далее: «Его разлучил с блаюдатью Изед,
/ И царь содрогнулся в предчувствии бед» (981).

В Михаи шн Тропа звериных слов

Впрочем, в данном случае Сасаниды скорее следовали уже сформировавшейся традиции, осененной именем царя и полковод­ца, на тысячелетия оставшегося в коллективной памяти иранцев воплощением воинского фарна, — хотя сам этот человек принад­лежал к иной культуре Речь идет об Александре Македонском Как известно, согласно устойчивой традиции, обе решающие битвы (при Иссе и при Гавгамеле) между войсками Александра и Да-рия III, последнего из Ахеменидов, были выиграны македонцами благодаря тому, что в решающий момент элитная македонская кон­ница во главе с самим Александром прорывалась к ставке Дария Дарий бежал, после чего персидское войско также обращалось в бегство (за исключением элитных подразделений, которые при­крывали отход царя), несмотря на то что, скажем, при Гавгамеле чаши весов поначалу клонились скорее в сторону персов¹

Не потому ли бежал Дарий (которому вряд ли приходилось опасаться за свою жизнь, учитывая численность и боевые качества стоявших вокруг него «бессмертных»), что Александр совершал деяние, обладавшее скорее символической, нежели тактической значимостью На голове у Александра в обеих битвах был золотой шлем в виде головы барана², и после прорыва конного отряда, воз­главляемого таким воином, сквозь персидские боевые порядки Дарию — как и всем окружающим его иранцам — становилось ясно, на чьей стороне сегодня воинское счастье Нам остается толь­ко гадать о природе этой гениальной демонстративной акции Алек­сандра Либо она была изначально задумана в расчете на сугубо иранские символические коды — и тогда нужно отдать должное службе внешней разведки при дворе Александра Либо же эти символические коды были в достаточной степени общими, чтобы адекватно «прочитываться» обеими сторонами, — и тогда предло­женные трактовки зооморфных кодов можно (со всей известной осторожностью) применять и к другим индоевропейским культурам (что мы, собственно, уже и делаем время от времени в ходе данно­го исследования, поскольку второй вариант представляется нам предпочтительным)

Именно в этом контексте, как нам кажется, имеет смысл трак­товать и центральную сцену верхнего фриза пекторали, на которой

¹ И несмотря на то, что сам по себе выход конницы во фланг и в тыл ос­
новным вражеским силам пока еще ничего не решал Время кавалерии еще не
настало Ведь в той же самой битве при Гавгамеле союзные персам саки уже
прорыва 1ись в тыл к македонской армии — безо всякого видимого влияния на
исхол сражения

Дата добавления: 2015-04-24