Заказ № 1635. 9 страница

^г Ср также сцены охоты на фресках в недавно раскопанных македонских Царских гробницах (материал демонстрировался во время юклатов по резуль татам раскопок 27 марта 2004 года в большой аудитории Лувра)

Ср особую популярнос1Ь кабана в келыскои фадиции вообще

В. Михайлин. Тропа звериных слов

двое — сам Диоклетиан и пре­
фект претория Апр, чье имя
практически омофонично латин­
скому «арег», «вепрь». Диоклети­
ан убивает Апра на глазах у всего
войска, произносит ключевую
фразу: «Наконец-то я убил назна­
ченного судьбой вепря!» — и ста-
Р_ис g новится императором.

Напомню также и еще об од­ном сюжете, на сей раз из ирландской кельтской традиции. В сю­жете о весьма непростом любовном треугольнике Финн — Грай-не — Диармайд финальная точка ставится именно при посредстве кабана. Диармайд, не имея права на высокий, «княжеский» статус, бежите Грайне, невестой «короля фениев» Финна¹, покушаясь тем самым на его «долю». Обе стороны разыгрывают сложную партию, в которой ритуальная вражда компенсируется ритуальными же хо­дами к примирению. Заканчивается сюжет охотой на чудовищно­го вепря, в которой Финн фактически вынуждает Диармайда при­нять участие. Вепрь — законная добыча Финна, а не Диармайда (так же, впрочем, как и Грайне). Диармайд не в силах с ним спра­виться и получает во время охоты смертельную рану, при попытке вылечить которую Финн совершает действия, откровенно подчер­кивающие их с Диармайдом статусные различия. Диармайд умира­ет, а Финн появляется перед фениями с Грайне — со своей закон­ной королевской долей.

Интересную сюжетную параллель «кошачьим» сценам пекто-рали из Толстой Могилы представляет собой изображение на име­ющем откровенно ритуальную природу котле из кургана Солоха. Здесь под одной из ручек (выполненных, кстати, в виде сдвоенных бараньих голов, явного и вполне устойчивого в искусстве иранских народов обозначения фарна (рис. 8)²) помещены два расходящихся с оглядкой друг на друга пса (рис. 9). Под другой такой же — два сходящихся играющих льва (рис. 10). На «основных» изобразитель­ных панелях представлены сцены охоты конных безбородых юно­шей на льва (рис. 11) и уже упоминавшуюся странную рогатую

¹ Подробное обсуждение этого, сугубо ритуального по своей природе,
сюжета не входит здесь в мои задачи. Впрочем, основная интерпретационная
канва задана в главе «Между волком и собакой...».

² «Почему ручки сосудов оформлялись в виде барана, символизировавшего
фарн? Здесь следует вспомнить некоторые из ипостасей фарна, о которых го­
ворилось выше. По-видимому, такие ручки воспринимались как: а) обеспечи­
вающие обилие; б) гарантирующие здоровье; в) защиту от действия злых сил»
[Литвинский 1968: ПО].

Скифы _____________________ 107

Рис. 9 Рис. 10

Рис. 11 Рис. 12

львицу (рис. 12). В сцене охоты на льва под брюхом у каждого из коней помещен «дублирующий всадника» пес. При всей сложнос­ти интерпретации некоторых конкретных образов (рогатая львица), общий смысл текста в свете предложенной гипотезы достаточно ясен. Вероятнее всего, котел применялся для ритуального «прича­щения» юношеской дружины, обретающей полноценный воинс­кий статус. Об этом (и о коллективной природе ритуала) свидетель­ствуют и расходящиеся псы, и сходящиеся львы, и некоторые другие особенности организации изобразительного текста. Так, в обеих сценах охоты, сзади от «добычи» помещен юноша, вооружен­ный луком, традиционным юношеским, «хулиганским», оружием. Спереди же и на льва, и на львицу нападает юноша, вооруженный копьем, то есть оружием взрослым, статусным. Лучники «гонят» добычу (конь в обоих случаях показан в скачке, собака под одним из лучников бежит), копейщики откровенно осаживают коней, натягивая поводья книзу, и встречают зверя «на острие» (собака под одним из копейщиков также припала к земле в защитной позе). Семантически значимое — как маркер воинского статуса — про-

В. Михайлин. Тропа звериных слов

тивопоставление того, кто гонит зверя, и того, кто его встречает, уже было откомментировано выше. По верхнему краю котла пущен растительный орнамент — явный маркер жертвенной природы изображения (и, вероятнее всего, той функции, в которой котел выступал в ритуале, будь то приготовление ритуальной еды или напитка, или же какие-то иные процедуры, связанные с ритуалом инициации).

5. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНКРЕТНЫХ ОБРАЗОВ: КОНЬ

Итак, если кошачьи хищники противопоставлены псам потому же принципу, по которому отряды Иданфирса и Таксака были про­тивопоставлены отряду Скопаса' (то есть по взрослости/невзрос­лости, как две трети к одной трети), а олень и кабан являются мар­керами двух степеней «взрослого» воинского статуса (условно говоря, «унтер-офицерской» и «офицерской»), то троекратно по­вторенная в центре композиции сцена терзания грифонами коня оказывается вынесенной за пределы логики «трех балцев».

Ключом к разгадке ее семантики и ее структурного смысла может оказаться в этом случае сама по себе тройственность повто­ра, соответствующая числу воинских инициации. Если конь есть «главная жертва», приносимая в случае смерти бойца, то «терзание коня» вполне уместно при инициационном переходе мужчины из одного воинского статуса в другой, при котором (как и при всякой инициации) прежнее «я» человека считается умершим и рождает­ся новое «я», отличное от прежнего по своим социальным и магн­етическим характеристикам.

Откровенная хтоничность коня и связь его с погребальным ритуалом в культурах индоевропейского круга комментировались неоднократно и весьма подробно — в том числе и применительно к детально описанному у Геродота скифскому царскому погре­бальному ритуалу (IV, 71—72), более или менее прямые паралле­ли к которому проводились также и в отношении особой роли коня в погребальных ритуалах других иранских народов (в первую очередь в знаменитом осетинском бахфалдтсын, обряде посвяще­ния коня покойнику). Однако по большей части отечественные исследователи руководствовались в данном случае все теми же тартуско-московскими структурно-семиотическими моделями, благодаря которым их внимание чаще всего бывало сосредоточе-

А [елоно-будины — савроматам.

Скифы

но на стандартных для этой школы «универсалиях» вроде троич­ности и «мирового дерева»

Конь в мифологии и ритуалах индоиранцев связан со всеми тремя мирами, что отражено в соотнесенности с каждым из них одной из частей его тела в процессе жертвоприношения [Иванов, 1974, с 94 ел ] В этом аспекте конь выступает как один из экви­валентов мирового дерева — образа космической структуры < >

< > Интересна и прямая связь посвящаемого коня (речь идет об осетинском бахфаддтсын — В М) с концепцией троичности и вообще космологическими представлениями коня для умершего ищут «на вершине четырехстенной, бурой, гладкой, недоступной людям и птицам горы, где пасутся три черных коня Лишь толь­ко (умерший) вденет ногу в стремя, мгновенно трижды будет под­нят на небо и спущен на землю Такое движение переродит его из земного существа в небесное светило Покойник отправляется тог­да на тот свет, к Барастыру

[Раевский 1985 42]

Между тем «погребальный» конь в иранской традиции (как скифской, описанной у Геродота, так и осетинской) и впрямь тес­но связан с растительным кодом — но только субстратом этого кода выступает опять же никак не дерево, а трава, причем трава уже срезанная Скифы ставят у царского погребального кургана «мерт­вую охоту» из пятидесяти удавленных юношей, сидящих на конс­ких чучелах, набитых сухой травой Нарт Созырыко, возвращаясь из царства мертвых, теряет коня из-за происков Сырдона и соб­ственной неосмотрительности и остаток пути (почти до самого дома) проделывает на конском чучеле, набитом соломой Похорон­ный обряд является одним из наиболее чистых случаев «ритуала перехода», и функции коня здесь также носят по преимуществу «переходный» характер, что настойчиво подчеркивается практичес­ки в каждом соответствующем сюжете, где именно конь переносит адресата совершаемого ритуала из одной пространственно-магне­тической зоны в другую Конь, набитый соломой, являет собой вполне очевидный «знак» совершенного жертвоприношения, в котором сходятся два смысловых ряда один — связанный соб­ственно с конем как хтоническим «транспортным средством», и Другой — растительный код жертвы перехода Почему же в качестве базовой «переходной» фигуры выступает именно конь⁹

Главной магической характеристикой коня во всех индоевро­пейских традициях представляется быстрота передвижения, специ­фическая подвижность всадника по сравнению с пешеходом Имен­но благодаря способности «мгновенно» преодолевать лиминальную зону между «человеческим» и хтоническим мирами конь прежде

1 10

В Михаилин Тропа звериных слов

всего и ассоциируется со смертью' Необходимо напомнить о том, что «вертикальная развертка» смерти, согласно представленной здесь точке зрения, есть явление, существующее параллельно с ее «горизонтальной» разверткой — если и не наследующее ей Хтони-ческая «страна мертвых» лежит сразу за границами знаемого мира — за пограничной рекой, за морем, горами, лесом, подтверждений именно этому способу организации магического пространства по линии «жизнь/смерть» в самых разных архаических традициях (от кельтской с ее «островами мертвых» до иранской, с базисным про­тивопоставлением Ирана и Турана) найти можно сколько угодно Культура, связанная с постоянной (возрастной, сезонной, статус­ной) необходимостью осуществления ритуального перехода между этими двумя основными зонами, есть неизбежно культура воинс­кая либо существующая на уровне субкультуры в контексте более общего культурного поля, либо же переустроившая это поле под себя, выведя воинское сословие в ранг господствующего

В традиционном сообществе² с завидным постоянством совер­шается переход власти от жреческого или хозяйственного сословия

¹ В «варяжской» культуре ту же функцию в ряде случаев выполняет дере­вянная ладья Вместо степи границу между миром и хтоном здесь опредепяет море, и средство преодоления границы получает неизбежные магнетические коннотации Впрочем, специфическая семантика коня or jroro ничуть не стра­дает мертвая Одинова охота скачет верхом, а под самим Одином ходит Слей-пнир, чья «запредельная» быстрота подчеркнута на сей раз не крьпьями, а восьминогостью Та же ситуация отчасти свойственна и древнегреческой куль­туре, где откровенная хтоничность корабельщиков и корабельного плавания (Харон, феаки, любые далекце походы и возвращения Троянская война, Одис­сей, аргонавты и т д) мирно уживается с сугубо хтоническими конями Посей­дона и Аида, Ахилла и Диомеда, со специфическими инициациями, в которых кони и человеческое жертвоприношение являются неотъемлемыми элемента­ми общего сюжета (Пелопс, гомеровская Долония) и с крылатым конем Пе­гасом, несомненно хтоничным по обстоятельствам происхождения и по тому финалу, к которому он приводит Беллерофонта Кстати, «одинический» спо­соб маркировать особую скорость коня восьминогостью отнюдь не является изобретением северных германцев, которые, возможно, и его (как и едва ли не все аспекты своей воинской культуры) позаимствовали у далеких южных со­братьев Ср весьма странного аттического чернофигурного «конного гоплита» (рис 13), невероятно архаического по сравнению со стандартным германским изображением, но снабженного всеми обязательными маркерами «переходного статуса» атрибутами воинской статусности (паноплия), восьминогим конем, птицей,змеей

Семантика ладьи близкородственна семантике деревянного фоба, буду­чи уложен в фоб, покойный тем самым оказывается со всех сторон окружен деревом, что в принципе аналогично преданию тела огню

' Под которым в данном контексте имеется в виду «чистая» дюмезилевс-кая фехфункниональная модель, с поправкой на то, что, с моей тчки зрения

Скифы _________________________ 1 1 1

к сословию военному: если точ­нее, речь идет о сообществе, ко­торое как раз после и в результа­те данного перехода, собственно, и перестает быть традиционным. Каким же образом традиционная модель, целиком и полностью ориентированная на сохранение от века данного status quo и не имеющая по сей причине даже исторической памяти — за нена­добностью, поскольку индивиду­ализированные «исторически значимые» сюжеты суть всего лишь акциденции, ничего не значащие в сравнении с неизменностью раз и навсегда заведенного порядка, — дала брешь и начала постепен­но перерастать в модель историческую? Как время перестало ходить по кругу и начало вытягиваться в историю, как героическое деяние стало важнее космогонического мифа, где жрец стал прорицателем при воине?

Посмею высказать предположение, что без кардинальных из­менений в значимости (и в первую очередь пищевой значимости) маргинальных, то есть чисто мужских, «волчьих», территорий это­го произойти не могло. Традиционная модель, прекрасно приспо­собленная для того, чтобы «перемалывать» юношескую агрессию (с одной стороны, обеспечивая за ее счет безопасность границ, а с другой, поддерживая выгодный демографический баланс¹ и из­бавляя зону общего проживания от возможных нежелательных про­явлений этой агрессии), предполагает выраженную оппозицию «обильного» центра и «скудной» периферии. До тех пор пока агрес­сивное и голодное (во всех физиологических и социальных смыс­лах) «волчье» меньшинство зависит от центра как от вожделенной зоны изобилия и «окончательного воплощения», инициация будет

развитие строгой системы варн — явление относительно позднее, результат все той же специализации. В гипотетическом «исходном» состоянии каждый пол­ноправный взрослый мужчина есть сам себе и хозяин, и жрец, и воин — с пре­обладанием первого, «вайшьятского» элемента как наиболее структурно устой­чивого и нуждающегося в двух других лишь в «специализированных» случаях, связанных с необходимостью более или менее плотного «общения» с «запре­дельными», «хтоническими» реалиями, то есть с мертвыми, с чужими и т.д.

¹ За счет «естественной убыли в полевых условиях» — даже в отсутствие постоянной внешней угрозы. Во-первых, выживают наиболее жизнеспособные (регуляция генофонда), а во-вторых, один мужчина вполне в состоянии обес­печить потомством нескольких женщин, в то время как недостаток женщин при избытке мужчин почти неминуемо привел бы к росту напряженности внут­ри общины.

В. Михайлин. Тропа звериных слов

важна не как состояние, а как возможность возвращения в «утра­ченный рай». Но стоит только маргинальной территории обнару­жить собственные источники существования, и центростремитель­ный баланс рискует перерасти в центробежный.

Первым толчком такого рода, опрокинувшим целый ряд евро­пейских, передне- и среднеазиатских традиционных сообществ, был, вероятно, переход от неолитической и раннебронзовой зем-ледельчески-собирательской модели к преимущественно скотовод­ческой модели эпохи поздней бронзы и раннего железа. Именно к этому времени относится первая, не затухающая с тех пор волна «великого переселения народов», довольно странного процесса, при котором целые племена без всяких видимых причин становятся вдруг необычайно агрессивными и приобретают выраженную тягу к приобретению и освоению новых территорий¹. Скотоводство резко сместило баланс сил во взаимоотношениях центр—перифе­рия, повысив пищевую ценность — а следовательно, и самостоя­тельность — маргинальных территорий и к тому же радикально изменив «качество» источников пищи. Если пищевая модель, ос­нованная на земледелии, предполагает высочайшую степень тер­риториальной «связанности» и «не-экспансивности» в силу преж­де всего мотиваций чисто магических (успешная традиционная прокреативная магия возможна только на «своей», «знакомой» автохтонной земле; захват чужих земель если и не вовсе лишен смысла, то крайне рискован с магической точки зрения: возмож­но только медленное и постепенное «приращивание» к своему), то скотовод прежде всего мыслит категориями количественными. Он

¹ Приведенная здесь точка зрения в состоянии, на мой взгляд, достаточ­но логично объяснить и еще один феномен, относящийся к общим особенно­стям «великого переселения народов», а именно тот факт, что разбитое и со­гнанное со своих земель племя, уходя от вражеского преследования, зачастую в процессе движения само превращается в грозную боевую силу, сметающую на своем пути следующее племя, — и так далее, в полном согласии с «эффек­том домино». В экстремальных условиях военного поражения, угрозы полно­го истребления и «прекращения эффекта» «родной» прокреативной магии маргинальные воинские элементы (и «героическая» магия) не могут не при­обретать центрального организующего значения для всего племени, модифи­цируя и переворачивая в конечном итоге с ног на голову весь способ его суще­ствования — согласно оказавшейся более действенной и успешной «волчьей» модели врага-победителя. В итоге разбитые на своей исторической родине гун­ны становятся «бичом божьим» сперва для евроазиатского степного пояса, а затем для Восточной и Центральной Европы. А разбитые, в свою очередь, гун­нами и покоренные ими остроготы, пожив несколько поколений под властью гуннов (и научившись воевать в конном строю), отправились в собственный сокрушительный поход, который закончился созданием готского королевства в Италии. Вытесненные германскими дружинами с родных земель бритты «прибирают к рукам» родственную кельтскую Бретань— и так далее.

Скифы 1 1 3

вынужденно подвижен, он оценивает землю скорее по качеству травы и наличию источников воды, нежели по степени удаленно­сти от центра И главное, чужую землю с собой не унесешь, но чу­жую отару вполне можно сделать своей

Окончательную же точку в этом процессе поставило, вероятнее всего, овладение сперва колесом, а потом и техникой верховой езды Резко возросшая мобильность фактически лишила «вне­шнюю», «волчью» зону естественных внешних границ и превратила в Дикое Поле весь мир — за исключением центральной, «культур­ной» его части, где продолжало жить и здравствовать традицион­ное сообщество¹

Возникновение на иранской почве зороастризма как собствен­но жреческой религии, остро направленной против способа жиз­ни уже успевшей сформироваться к этому времени у восточных иранцев воинской касты, не может быть в этом смысле ничем иным, как реакцией традиционного сообщества на изменение «условий игры» и попыткой взять реванш Не случайно зоро­астризм зародился именно на «коренных» территориях, «в тылу» успевших к тому времени продвинуться далеко на юг и запад агрес­сивных «волн», и только впоследствии мало-помалу распростра­нился на весь иранский ареал (за исключением северного Причер­номорья и Прикаспийской низменности)

Однако вернемся к нашим коням, которые, на мой взгляд, сыграли в процессе разрушения традиционных сообществ ключе­вую роль Действительно, в рамках «пешего» модуса существования далекие набеги за добычей лишены какого бы то ни было страте­гического смысла Примером тому могут служить соответствующие практики у североамериканских индейцев до овладения ими в мас­совом порядке искусством верховой езды Военный отряд из десят­ка человек, который отправляется в земли соседнего племени с тем, чтобы отомстить за какую-то конкретную обиду и/или просто под­нять мужской статус каждого из участников похода за счет потен­циальных «побед» (количество жертв с обеих сторон при этом исчисляется единицами), есть едва ли не единственная форма ак­тивных боевых действий², позволяющая соседним племенам суще-

¹ См также параграф «"Волчья" составляющая ряда европейских социаль­
но-культурных феноменов» в главе «Русский мат как мужской обсценный код»

² См приведенное в книге Бэзила Джонстона «Ojibway Ceremonies»
[Johnston 1990] аутентичное описание одного из таких походов, а также пред­
шествующих ему и последовавших за ним ритуалов «выхода» из «чечовеческой»
зоны и обратного «входа» в нее Описание содержит также ламечашльмо ин­
тересный материал в плане взаимоотношении между «бывалыми» воинами и
теми, для кого это — «первый балц», в плане отношения к оружию к <своеи»
и «чужой» территории, к противнику, а также отношения к участникам похо­
да их соплеменников, остающихся дома

1 14

В. Михайлин. Тропа звериных слов

ствовать в некоем стабильном равновесии между миром и войной, поддерживая постоянную боеготовность, но никоим образом не претендуя на захват чужих земель (за исключением спорных погра­ничных территорий), не говоря уже о тотальном уничтожении, под­чинении или изгнании противника.

Овладение навыками сперва колесничной, а затем и верховой езды задало совершенно иной способ существования¹ — а именно способ профессионально воинский, для которого «посвященность смерти» была нормой. Зримым же воплощением этой воинской, интимной системы отношений со смертью являлся именно конь, разом и гарант мобильности, участия на равных в дальнем походе и в добыче, и — знак постоянной готовности «отправиться к Барасты-ру». Кстати, в контексте достаточно распространенной в Евразии «кодовой формулировки», где одна часть кодового высказывания помещается над другой (хищник над жертвой, божество над фигу­рой атрибутивного животного или человека, которому оно оказыва­ет покровительство, — со всеми возможными вариантами редукции исходных фигур), сама по себе фигура всадника должна обладать ярко выраженными хтоническими коннотациями, куда более явны­ми, нежели в случае с фигурой колесничего. Человек, сидящий (об особой семантике сидячей позы уже упоминалось) на лошади, есть человек, нагляднейшим образом «вписанный» в смерть, посвящен­ный хтонической воинской судьбе. Отныне понятия «конь», «судь­ба», «удача», «скорость» и «смерть» образуют единое семантическое поле, следы которого явственно ощутимы практически во всех со­временных культурах и по сей день². Кроме того, есть немалые ос­нования полагать [см.: Кардини 1987], что именно изменения в кон­ской сбруе и снаряжении всадника, сделавшие возможными новые, более эффективные методы ведения кавалерийского боя, послужи­ли первотолчком (или одним из первотолчков) для очередного всплеска воинско-аристократических культур, в результате которо-

¹ Это сделало возможными, кроме прочею, два гигантских исторических
сдвига. Во-первых, освоение колоссальных степных пространств Евразии,
впоследствии главного «проводника» (а с точки зрения соседних оседлых или
вернувшихся к оседлости народов — «источника») накатывающих одно за дру­
гим «переселений народов» А во-вторых, создание культуры номадов и обшир­
нейших, хотя и весьма специфически структурированных, «кочевых империй»,
часть из которых (вроде Тюркского и Хазарского каганатов или Золотой Орды)
до конца более или менее прочно хранила верность кочевым традициям; дру-
|ие же подобные образования (Арабский халифат, Османская империя) дос-
нггочно быстро «оседали на землю», формируя из бывших номадов правящий
класс военной аристократии.

² Со вполне понятной подменой коня более современными средствами
перемещения (автомобиль, самолет, мотоцикл и т.д)

Скифы

го, в частности, в Западной Европе прекратил свое существование античный мир и началась эпоха Средневековья. Как бы ни отно­ситься к самой возможности сведения к одному-единственному тех­ническому усовершенствованию всего обилия факторов, повлек­ших за собой крушение Западной Римской империи и образование на ее месте конгломерата варварских королевств, которые дали на­чало будущей средневековой Европе, факт остается фактом. Изоб­ретение стремени и последующее усовершенствование седла для верховой езды приводит к возможности использования в конном бою длинного палаша и длинной тяжелой пики, что в свою очередь ведет к «утяжелению» и профессионализации кавалерии. Происхо­дит перелом в тактическом значении конницы, которая до сей поры играла на поле боя роль скорее вспомогательную — и, замечу, ари­стократически-демонстративную. Отныне тяжеловооруженный всадник представляет собой основную боевую единицу, вокруг ко­торой выстраивается вся средневековая культура войны (и воинская культура вообще). Более того, именно аристократически-демонст­ративная функция конницы на поле боя впервые после первого появления на исторической арене индоевропейских боевых колес­ниц начинает более или менее совпадать с действительной боевой значимостью кавалерийских соединений. В результате мощнейшей по своим масштабам и последствиям мифологизации реальная бо­евая мощь кавалерии оказывается сильно преувеличенной, практи­чески до полной абсолютизации: так что первые победы пехоты над рыцарской кавалерией¹ произвели на современников впечатление культурного шока. Рыцарь, профессиональный конный боец, ста­новится представительным символом правящего сословия, сим­волика власти теснейшим образом переплетается с символикой

¹ Битва при Леньяно в 1176 году, где пешие горожане из Ломбардской лиги сдержали прямую атаку тяжелой конницы Фридриха Барбароссы, стала в этом отношении всего лишь первой ласточкой, воспринятой во многом как курь­ез. После появления на поле боя в XIII и XIV веках фламандских городских и швейцарских крестьянских пеших отрядов, вооруженных «длинным» древко-вым оружием, специально предназначенным для борьбы с тяжелой кавалери­ей, а тем более после изобретения пороха и активного введения в военный обиход артиллерии и ручного стрелкового оружия, шутки кончились. Однако аристократический «кавалерийский» миф просуществовал в Европе вплоть до Первой мировой войны, когда вопиющая анахроничность конницы вступила в слишком явное противоречие с новыми, промышленно-тоталитарными ме­тодами ведения войны. Эпическая фигура всадника ушла с европейских полей сражений, задержавшись еще на некоторое время на восточных окраинах Ев­ропы — вроде Польши или Советской России. Впрочем, на смену «кавалерий­скому» мифу мигом пришел другой, не менее действенный, но связанный уже со «стальными конями» (хтонические коннотаты которых подкреплены еше и неживой, металлической их природой)

116 В. Михаилин. Тропа звериных слов

всаднической, и даже металлические памятники королям и полко­водцам (героям!), устанавливаемые на городских площадях, обрета­ют однозначно прочитываемую кодировку, связанную с позой коня. Конь, у которого все четыре ноги стоят на постаменте, несет на себе всадника, который умер в своей постели; если конь поднял одну переднюю ногу, значит, всадник был ранен в сражении; вздыблен­ный конь означает гибель всадника в бою (с видимым акцентом на «атональности», «скорости» смерти как показателе, повышающем героический статус). Что, кстати, в очередной раз выводит нас на упомянутую базисную смысловую связку «судьба — скорость — смерть — конь».

Именно благодаря ей стандартной метафорической парой коня в индоевропейской традиции становится птица — как в случае с Дариевым толкованием скифского послания или с многочислен­ными в индоевропейских культурах крылатыми и летающими ко­нями¹. Крылатые «духи смерти», будь то иранские фраваши или скандинавские валькирии, суть вполне логичный «скоростной» дубликат коня, и крылья в данном случае суть всего лишь простей­ший возможный маркер скорости (ср. крылатые сандалии Герме­са и Персея в греческой традиции). Напомню кстати, о том, что сцена терзания коней грифонами является самой «динамичной» во всем нижнем фризе, а значит, и во всей пекторали. Крылатостьже как признак откровенной «потусторонности» выводит нас на сле­дующего персонажа анализируемой сцены терзания, а именно на грифона.

6. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНКРЕТНЫХ ОБРАЗОВ: ГРИФОН

6.1. Общие соображения

Очевиднейшей характеристикой грифона — отличающей его от всех приведенных выше персонажей «звериного стиля» — являет­ся его откровенно химерическая природа. Дискуссии на тему о том, насколько близко скифы могли быть знакомы со львами и други­ми кошачьими хищниками, не отменяют самого факта существо­вания львов в природе, в том числе и в границах иранского ареала. Грифон же, в традиционном скифском варианте составленный из

¹ И далее, вплоть до гоголевской птицы-тройки, везущей по русским до-poiavi хтонического Чичикова-психопомпа с его несуществующим имением в скифской причерноморской степи, населенным скупленными по дешевке мер­твыми душами.

Скифы

львиного (или шире — кошачьего) туловища, орлиных крыльев и орлиной же (стилизованной) головы на длинной «драконьей» шее с выраженным зубчатым гребнем, представляет собой недвусмыс­ленную хтоническую химеру. В случае же с пекторалью из Толстой Могилы эта явная хтоничность грифона, выделяющая его из обще­го ряда «настоящих» хищников, лишь подкрепляет догадку о том, что в центральной для нижнего фриза сцене терзания коня речь идет о символической смерти воина, обретающего очередной во­инский статус путем ритуально значимого «погружения» в смерть в ходе «балца». Троекратное повторение сцены в таком случае означает «завершенность послужного списка», максимально высо­кий воинский статус, достигнутый воином, прошедшим, согласно высказанным выше гипотезам, все три «балца»: собачье-заячий (юношеский), львино-олений («унтер-офицерский») и пардо-каба-ний («офицерский»).

Дата добавления: 2015-04-24