Заказ № 1635. 5 страница

Две другие части скифского войска под командованием Идан-фирса и Таксака (Таксакиса), очевидно сопровождая основную

¹ Показательна «кульгурологическая» параллель между отношением геро ев-нартов к «постельному герою» Хамыцу и принятой в 01ечесгвенной тюрем но-блатнои культуре системой восприятия < мохнатых воров>, осужденных по ci 117 бывшею советскою УК Значительная часть <пе1ухов>, «опущенных>, рекрутировалась как раз из осужденных за изнаси ювание В oi ношении тра диционных гомосексуальных культур см прекрасную работу К Дж Довера «Греческая юмосексуальность» [Dover 1978] и 1лаву <Древнегреческая игривая культура» в «треческом» разделе л ой кнши

В Михиилин. Тропа звериных слов

массу населения и «движимого имущества», отрываются от персов и уходят куда-то в сторону, вероятнее всего на северо-восток. «Со­проводив» эвакуацию, основная масса скифских бойцов возвраща­ется к основному театру военных действий, подменив отряд Ско-паса, который тем временем уходит мимо персов обратно к Дунаю, чтобы попытаться договориться с оставшимися охранять переправу ионийцами о разрушении наведенного понтонного моста. Имен­но к этому времени и относится эпизод с зайцем и с несостоявшей­ся битвой.

Первое, что обращает на себя внимание, — количество отря­дов, на которые делится скифское войско. У Геродота никакой ясности по этому вопросу нет. Он говорит о двух отрядах, но под­черкивает, что первое войско «принадлежало к первой из трех ча­стей скифского царства», а второе составляли «два других цар­ства — великое царство под властью Иданфирса и третье, царем которого был Таксакис» (VI, 120). Таким образом, перед нами тер­нарная структура, поделившаяся на две неравные части, не утра­тив при этом своей тернарности. Ту же структуру имеют и при­соединившиеся к скифам «союзные» войска. К отряду Скопаса примыкают только савроматы, тогда как к войску Иданфирса и Таксака — два народа, гелоны и будины.

На наш взгляд, обстоятельства, связанные с этой непонятной тройственностью, то и дело выглядывающей из-под «парной» структуры, станут немного яснее, если разобраться с тем, кто имен­но примыкает к той и к другой части скифского войска.

С гелонами и будинами, соединившимися с «основной» скиф­ской армией, у Геродота явные нелады. Из его книги (IV, 108—109) мы первым делом узнаем, что будины — большое и многочислен­ное племя, в землях которого стоит город под названием Гелон. Далее в тексте термины «гелоны» и «будины» с завидной регуляр­ностью чередуются между собой применительно к одним и тем же реалиям, и все это — в сопровождении явно сбивчивых коммента­риев о том, что они все-таки не одно и то же (разный образ жизни и разный язык; будины — кочевники, гелоны — земледельцы), и вовсе уж несуразных фантазий: о том, например, что будины в от­личие от всех других народов питаются сосновыми шишками¹. При всей неясности исходного (pGapoxpcxYEOi (комментаторами и пере­водчиками привлекались и кедровые орешки в качестве пищи бу-динов — при полной исторической несовместимости южнорусской равнины с кедрами, — и белки, которые едят шишки и которых, в

¹ Пользуясь случаем, хочу выразить особую благодарность Е И. Смыкову за ценные замечания относительно ряда конкретных древнегреческих реалии и за общую помощь и по/щержку в ходе рабо1ы надданной скиьеи

Скифы __________________________ 6^

свою очередь, ловят будимы) и вероятности толкования его в том смысле, что будины, «ищущие» паразитов (базисный смысл гречес­кого србар — именно «вошь»), не просто «приводят их к ногтю», а отправляют в рот, данная характеристика свидетельствует об одном: Геродот сваливал в кучу все доступные ему сведения о гелонах с будинами, не слишком заботясь об отделении зерен от плевел. «Впрочем, эллины, — пишет далее Геродот, — и будинов зовут ге-лонами,хотя и неправильно».

Подобные противоречия в текстах древних историков чаше всего имеют под собой одно основание: автор в данном случае пользуется информацией, конкретного смысла которой не понима­ет, либо же принимает информацию, «закодированную» посред­ством того или иного незнакомого ему мифологического, симво­лического и т.д. кода за чистую монету. Так, собственно, появились и знаменитые песьеглавцы, и аргимаспы, вечно сражающиеся с грифонами из-за золота. В обоих случаях речь идет об имеющих ритуальную природу сюжетах (не важно, вербальных или изобра­зительных), автоматически «переведенных» греками (и/или их бо­лее поздними интерпретаторами) в реально-сюжетный план. «Блю­дя марку», автор пытается следовать сразу двум стратегиям: с одной стороны, он стремится привести максимально возможное количе­ство собранных им в отношении данного предмета фактов, а с дру­гой — рационально объяснить каждый конкретный факт с позиций элементарного здравого смысла, не слишком заботясь при этом о связности общей картины. Как и Тацит, откровенно путающийся в семантической наполненности некоторых свойственных герман­цам поведенческих практик', Геродот смешивает между собой раз­личные пространственно-магнетические реальности малознакомых ему племен, а соответственно и разные способы поведения, — по­скольку, с его точки зрения, все они в равной степени маргинальны. Поэтому одно и то же племя, выступающее в разных простран­ственно-магнетических (сезонных, территориальных, возрастных, статусных и т.д.) ипостасях, легко может превратиться в два или три разных племени или даже в четыре, если предположить, что два скифских «царства» и гелоны с будинами суть всего лишь различ­ные страты единого «этноса», по-разному репрезентирующие себя в различных пространственно-магнетических контекстах. И наобо­рот, разноплеменные походные дружины, объединенные только способом жизни и «оперативной территорией», могут восприни­маться как единый народ (к вопросу о «готской проблеме»).

Случай, достаточно подробно рассмотренный в главе «Между волком и собакой.» в разделе «Архаика и современность» данной киши

В Muxaii iiiH 1 pona звериных шов

С присоединившимися к отряду Скопаса савроматами все го­раздо проще Важно только вовремя обратить внимание на одно весьма значимое для нас обстоятельство. Геродот пересказывает не просто сведения о савроматах (с которыми он, судя по всему, лич­но не знаком, — так же как с гелонами и будинами), а некий сюжет, явно скифский по происхождению и столь же явно «сцепленный» с сюжетом о скифо-персидскои войне И стоит только оценить «идеологию» эгого сюжета, чтобы смысл соединения савроматов именно с отрядом Скопаса, да и сама по себе природа этого отря­да стали совершенно очевидны.

«Савроматский сюжет» Геродота возводит происхождение это­го племени к откровенно не-статусному соединению отряда скиф­ских юношей («псов» или «волков» по статусу) с отрядом невесть откуда взявшихся в скифских степях амазонок, то есть маргиналь­ной «валькирической» группы воительниц, пребывающих в пожиз­ненном девичьем статусе¹ и подобных в этом отношении будущим восточнославянским поляницам. То, что данный сюжет определен­но имеет ритуальное происхождение (так же как и значительная часть других пересказанных Геродотом и откровенно не понятых ни им самим, ни последующими интерпретаторами сюжетов), а к реальным савроматам относится более чем опосредованно, не вы­зывает у нас ни малейшего сомнения² Как не вызывает сомнения и суть Скопасова отряда — отряда «лучших всадников», высланных скифами навстречу персам, покуда основная масса народонаселе­ния вместе с главными боевыми силами уходила в глубь материка, отряда, игравшего с персами в догонялки и прятки до тех пор, пока не вернулись взрослые бойцы

Именно эта функция — пограничников, «передового полка», «казаков/разбойников» и т.д. — выпадает в скифской (и не только в скифской) воинской культуре на долю «гончих псов»³, членов

¹ «У юношей, как и у амазонок, не было ничего, кроме оружия и коней, и
они вели одинаковый с ними образ жизни, занимаясь охотой и разбоем» («Ис­
тория», IV, 112) Откровенно маргинальный («собачий») характер носит и спо­
соб сексуального контакта между юными скифами и амазонками — собствен­
но, и позволивший им соединиться в единое «войско»

² Подробный ею разбор сточки зрения стоящих за ним ритуальных сiрук-
тур 0С1авлю на будущее — так же как и разбор ряда других приведенных у Ге­
родота сюжетов, вроде сюжета о «войне с детьми рабов»

³ С нашей точки зрения, «волчья» и «песья» ипостаси самого нижнего
воинского статуса в индоевропейской традиции были достаточно четко (хотя
и по-разному в разных культурах) увязаны с территориальностью (своя/чужая
земля) и просарансгвенной направленностью aipeccnn Находящиеся на сво­
ей земле и воюющие против вторпнегося на нею пр01ивника подростковые
банды Скопаса, в «мирное» время несомненно промышлявшие но отдельно-

Скифы

юношеских воинских союзов, не-статусных воинов, «отрабатыва­ющих» свой первый балц. Следует обратить внимание и еще на одно обстоятельство. По-настоящему тревожить персов, нападать на фуражирские отряды и «гонять» персидскую кавалерию скифы начинают только тогда, когда подходит их основная, «взрослая» армия. Эта же армия берет потом и всю добычу, — оставленный персами при бегстве лагерь. Скопас со своими людьми в это время отправляется на переговоры с охраняющими мост греками-ионий­цами, то есть, с точки зрения скифов, с рабами персов. Двойствен­ность «взрослой» армии, на мой взгляд, имеет смысл возводить все к той же тернарной структуре воинской организации, зафиксиро­ванной в осетинском институте «балц».

В этом же ключе, как нам кажется, имеет смысл трактовать и проблему трех скифских царей, командующих тремя частями об­щескифского войска, и извечную проблему «трех скифских наро­дов» (скифы-пахари, скифы-номады и царские скифы). Д.С. Раев­ский, рассуждая о проблеме трех царей, пишет:

...три скифских царя должны были соотноситься с другими триадами этой модели, в частности в космическом плане, и соот­ветственно интерпретироваться как цари нижнего, среднего и вер­хнего миров. <...> Так, в африканских обществах пара царей трак­товалась как «царь города» и «царь полей», «царь дня» и «царь ночи» и т.д.

[Раевский 1985: 121]

Однако в африканском примере речь идет именно о бинарной, а не о тернарной модели, вполне соотносимой с сезонно-зональ-ной функциональностью мужских (и — царских) ролей. С триадой же получаются весьма забавные вещи. К. какой, спрашивается, ча­сти должен был относиться центр? К верхнему миру? Но он — по определению — средний. И мировое древо, не в первый раз, пре­вращается в «загогулину».

Не логичнее ли рассматривать троих царей как вождей возрас­тных воинских группировок, зафиксированных для огромного коли­чества традиций, в том числе и иранских¹? Если водили персов по

сти обыкновенным «казачьим» разбоем, а теперь объединенные вместе и «на­уськанные» на персов, утратили таким образом «волчьи» коннотации и при­обрели «песьи».

' В «Киропедии» Ксенофонта (1, II, 4) читаем о своего рода «майдане» посреди персидской столицы, поделенном на четыре части, причем первая — «детская», а три другие предназначены для соответствующих воинских возра­стных классов: «Первая из них предназначена для детей, вторая —для эфебов, третья — для зрелых мужей, четвертая же — для iex, кто по возрасту уже не

3. Заказ № 1635.

В Михаи шн Трипа звериных с we

степи, уклоняясь при этом от каких бы то ни было прямых столк­новении, скифские «однолетки», то с приходом воинов в статусе «трехлетнего» и «семилетнего» балцев разговор начинается совсем иной, — при сохранении общей, стратегически выгодной «уклон­чивой» тактики' Кроме того, скифы время от времени вступают с персами в своеобразный символический диалог, предлагая им для прочтения своего рода ребусы, смысл которых не слишком внятен Геродоту, но зато — в силу ли общих иранских корней или в силу «ситуативной прозрачности» — вполне доступен персам. Особен-

может быть воином» (Здесь и далее цит по Ксенофонт Киропедия М, 1977) Далее Ксснофонг уточняет, чго «старики» юже принимают участие в воинах, но только на своей территории В примечании к лому пассажу В Г Борухо-вич и Э Д Фролов (с 290) сопоставляют это статусно-возрастное членение персидского «народа-войска» с соответствующими спартанскими института­ми «Полезно сравнить описание возрастных групп у персов в изображении Ксенофоита с соответствующим делением граждан в Спарте Спартанские мальчики в возрасте от 7 до 18 лет относились к возрастной группе детей, за­тем они переходили в группу меллиренов (от 18 до 20 лет), после чет стано­вились иренами (от 20 до 30 лет) и, наконец, но достижении 30-летнего воз-pacia — взрослыми мужами» Деталь, несомненно, весьма значимая для проспартански ориентированного Ксенофонта — и для нас, поскольку она расширяет границы статусно-возрастного воинского членения за пределы соб­ственно иранского мира Напомню и о кельтском ритуальном котле из Гун-деструпа, изобразительные ряды которого содержат три выраженные статус­но-возрастные характеристики воинов, проходящих ритуалы посвящения (безбородые и голые по пояс пешие воины с легким вооружением, сопровож­даемые волком, безбородые, но одетые конные воины, бородатые статусные воины) Имеет смысл вспомнить в данном контексте также и ведические аш­рамы — сохранившиеся в сугубо брахманической трактовке, а потому описы­вающие «творческий путь» жреца Однако речь по определению идет не толь­ко о жрецах, но обо всех дважды рожденных — то есть и о кшатриях, и о вайшьях, для которых в исходном индоарийском контексте должны были су­ществовать свои, не совпадающие с брахманическими практики становления А если сопоставить данное положение с сугубо воинскими практиками станов­ления, отраженными в «Махабхарате» (в особенности — в «Араньякапарве», на сюжете о скитаниях Пандавов), то картина функциональной насыщенности ашрамов станет несколько более уравновешенной В итоге мы выходим на предположение о тернарной природе воинских статусно-возрастных структур применительно ко всей индоевропейской традиции Применительно к конк­ретным культурам «возрастные» характеристики могли иметь самый различ­ный смысл — от собственно возрастного до территориального, как, скажем, в случае с тремя казахскими жузами — старшим, средним и младшим

' Сюда же можно отнести и проблему «трех царств» Причем «царских скифов» в данном случае — как это ни парадоксально — придется сопостав­лять именно с наименее статусным воинским разрядом, с «армией Скопаса» Впрочем, стоит только вспомнить сохранившиеся в передаче античных авто­ров скифские сюжеты, в которых «царские» функции достаются именно млад­шему сыну (вместе с золотом), и все встанет на свои места

Скифы

но если судить по практическим результатам «переговоров», то есть по принятым в итоге Дарием решениям.

Первое такое послание Дарий получает от Иданфирса в ответ на предложение либо остановиться и сразиться, либо принести в знак покорности «землю и воду». Предложение Дария также не является семантически «плоским» и нуждается, с нашей точки зре­ния, в определенной расшифровке. Звучит оно в изложении Геро­дота следующим образом:

«Чудак! Зачем ты все время убегаешь, хотя тебе предоставлен выбор? Если ты считаешь себя в состоянии противиться моей силе, то остановись, прекрати свое скитание и сразись со мною. Если же признаешь себя слишком слабым, тогда тебе следует также оста­новить бегство и, неся в дар твоему владыке землю и воду, всту­пить с ним в переговоры» (IV, 126).

Итак, с точки зрения Дария, у скифов и у возглавляющего их царя Иданфирса есть только одна альтернатива — выбор между сражением и принесением земли/воды своему законному владыке. Исходя из, условно говоря, «современных» представлений о семан­тической насыщенности этого текста, можно сделать два вывода: Дарий либо искренне не понял основ скифской стратегии и такти­ки, либо понял их, но пытается воздействовать на скифов сугубо софистическими методами, исключая на дискурсивном уровне нежелательный третий вариант развития сюжета, а затем пытаясь подменить дискурсом реальность.

Однако для того, чтобы понять смысл послания Дария, необ­ходимо, с моей точки зрения, учитывать пространственно-магне­тические аспекты восприятия персидским царем как самих вовле­ченных в конфликт сторон, так и той ситуации, в которой они оказались. С точки зрения Дария, царя царей и представителя ко­ренной иранской религиозной системы (очевидно, находившейся в означенный период в достаточно сложных отношениях с зоро­астризмом¹), мир делится на две основные пространственные зоны. Одна из них — это Эраншахр, Иран, территория света и добра, осеняемая благословляющим присутствием на ней Ахурамазды и самого Дария, «наместника» божества, помазанного лично Ахура-

' С точки зрения ряда исследователей — например, уже цитированной Мэри Бойс, ранние Ахемениды уже были зороастринцами. Вывод делается на основании ряда косвенных данных — вроде характерного для зороастрийской традиции набора имен и т.д. Однако в выбитых по приказу Дария надписях (Бе-хистун, Накши-Рустам) имя пророка не упоминается, а погребальные обычаи и культовые сооружения ахеменидской 'зпохи свидетельствуют о практиках, вряд ли совместимых с каноническим зороастризмом.

3*

В Михаи iuh Грана звериных слов

маздои на царство и наделенного полномочиями бороться со злом везде, где только возможно, оборонять от зла территорию света и расширять ее за счет «очищения» от приспешников Анра-Манью' смежных земель Другая часть мира — это территория тьмы, насе­ленная демонами и поклоняющимися демонам народами и подкон­трольная Анра-Манью, который пребывает в извечном единобор­стве с Ахурамаздой Идеология первых Ахеменидов строилась (в противоположность зороастриискои картине мира) на представле­нии о том, что золотой век на земле уже наступил и что последние оплоты зла вот-вот падут под натиском сил света и добра, предво­дительствуемых Ахурамаздой и царем царей, то есть в данном слу­чае — Дарием

Кочевые, но родственные по языку и культуре скифы не мог­ли восприниматься персами иначе как через призму понятия «дра-уга»², обозначающего зло и неправду вообще, а также слуг зла, пре­давших светлую сторону ради служения тьме. Иран регулярно страдал от набегов ираноязычных кочевников — в первую очередь со стороны среднеазиатских пустынь Однако в исторически недав­ний по отношению к описываемым событиям период скифы, ве­роятнее всего, вслед за выбитыми из южнорусских степей кимме­рийцами³ прорвались в Переднюю Азию и Междуречье, разорив Ассирию, которую к нынешнему моменту Дарий воспринимал уже как «исконную территорию света» К тому же, именно от рук род­ственных как скифам, так и персам ираноязычных кочевников-массагетов погиб, по преданию, Кир во время такого же «усмири­тельного» похода в «зону тьмы». Амбициозный поход в Северное Причерноморье воспринимался, видимо, как «последний поход», рассчитанный на то, чтобы полностью очистить от приспешников тьмы Дикую Степь и тем самым решить проблему «воинства тьмы» на северных рубежах державы.

Для Дария одного только факта вступления «воинства света», защитников и поборников истины-«артия»⁴, на «территорию тьмы» было уже достаточно для того, чтобы поставить ребром вопрос об «окончательной битве» Построенный на жесткой системе бинар­ных оппозиций авестийский дискурс не давал иных вариантов раз­вития сюжета. «Солнце» пришло в зону тьмы Следовательно, тьма

¹ Древнеперсидская форма от авест Ангро-Манью

² Древнеперсидская форма от авест друг

³ Или, согласно весьма интересной и достаточно четко обоснованной ги­
потезе И В Kvk [иной [Куклина I98S], — вслед за теми же киммерийцами, но
не из южнорусских ыепеи, а из Средней Азии, чтобы затем, после «Передне-
азиатской интермедии», навсеыа уйти на север, в причерноморские степи

⁴ Древнеперсидская форма от авест аша Характерная часть ряда извест­
ных перси тских имен вроде Ар[аксеркс, Аргабаз и т л

Скифы 69

должна либо сразиться со светом, либо сгинуть раз и навсегда. И дилемма, которую Дарий ставит перед Иданфирсом, с этой точки зрения совершенно логична: либо ты на стороне тьмы, и тогда нет смысла откладывать неизбежную битву. Либо же ты согласен оста­вить служение Анра-Манью и признать единственно возможную светлую власть — власть Ахурамазды, воплощенную во власти Да-рия. Персидская армия и персидский флот и так уже контролиру­ют значительную часть скифской земли и все скифское море, этих окраинных, темных, долго пребывавших во тьме территорий: так что данная Иданфирсу возможность принести землю и воду есть не что иное, как милость со стороны Дария, готового принять род­ственный персам, но заблудившийся во тьме народ обратно в лоно света.

Иданфирс отвечает руганью и отказом признать Дария своим владыкой. Это Дарию понятно: Иданфирс остается во тьме. Одна­ко, согласно Геродоту, персов ставят в тупик присланные скифа­ми вместе или вскоре после устного ответа «дары»: лягушка, мышь, птица и пять стрел. На трактовки, приведенные Геродотом в каче­стве точек зрения Дария и Гобрия, особо полагаться не стоит. Так, Дарий — вне всякой логики, если принять во внимание уже имев­ший место отказ Иданфирса перейти на сторону света, — воспри­нимает дары как изъявление покорности. Лягушка и мышь — это, понятно, земля и вода. Птица и стрелы должны, по логике вещей, комментировать первичный смысл высказывания, чего, однако, в Геродотовом варианте «версии Дария» не происходит. Стрелы, по Геродотову Дарию, — это знак отказа от сопротивления (почему? Геродот не объясняет). Птица — и вовсе темное дело. Дарий у Ге­родота говорит, что она (по быстроте) более всего похожа на коня, — и на этом заканчивает декодирование образа.

Гобриева трактовка настолько прямолинейна и настолько мало учитывает ритуально-магический смысл каждого из присланных «знаков», что представляется не чем иным, как греческой рацио­налистической интерполяцией (собственной Геродота или полу­ченной из вторых рук, что для нас в данном случае не важно). О том же свидетельствует и стандартная греческая «риторическая» орга­низация диалога между Дарием и Гобрием.

Д.С. Раевский убедительнейшим образом истолковал пять при­сланных скифами стрел как знак всеобъемлющей магической за­щищенности скифских земель [Раевский 1985: 66 — 67|. Полнос­тью соглашаясь и с приведенной аргументацией, и с выводами, осмелимся предложить — в качестве варианта — одно уточнение. Речь, на наш взгляд, должна идти не столько о защите земель (ски­фы и не думали их защищать, свободно пропустив персов сперва внутрь своей территории, а потом, кто бы и что ни говорил, так же

В Михаи HiH 7 porta звериных с юн

свободно выпустив их обратно за Дунай, — поскольку поверить в то, что скифы действительно потеряли из виду ушедшее ночью без обоза персидское войско, а потом еше раз разминулись с ним в степи на противоходе, крайне сложно), сколько о неминуемо ожи­дающей здесь персов смерти Стрела ecib оружие нападения, а не защиты, причем нападения на расстоянии

В роли ключевого артефакта в этом послании выступает, с на­шей точки зрения, именно птица Никак не мотивированное Да-рием и ни к чему не ведущее уподобление птицы коню может быть значимо уже одним только фактом своей смысловой изолирован­ности Геродот попросту не знает, как его объяснить, а потому и оставляет как есть, без комментария¹ Однако если сопоставить стандартные в индоевропейской традиции функции коня как по­средника смерти с аналогичными функциями птиц (особенно в контексте уже проведенного выше сопоставления представленных на пекторали птиц с «фраваши/фраварти») — причем ключевой качественной характеристикой, связанной со смертью, в обоих случаях выступает именно быстрота, «полет», — то смысловая па­радигма этого образа станет достаточно внятной Персы могут овладеть землей и водой — но скифы для них неуловимы, посколь­ку, в отличие от персов, не привязаны ни к земле, ни к воде и под­вижны, как птицы Однако скифские земля и вода для персов суть мертвые, несущие смерть земля и вода, и так будет везде и всегда (пять стрел) О смерти, о могилах отцов Иданфирс говорит Дарию открытым текстом, через посланника, и тем переводит разговор в совершенно иное русло, ибо почитание умерших во всех иранских религиозных системах есть дело сугубо святое Дарий, в случае осквернения им скифских отеческих могил, утратит благость и сам станет орудием тьмы Впрочем, до отеческих могил, как и до самого скифского народа, нужно еще добраться, здесь же, на берегу Мео-тиды, — только мертвая земля², неуловимые скифские отряды, стрелы и быстрая смерть

¹ Комментарий Д С Раевского, выстраивающего, как и следовало ожидать,
из лягушки, мыши и птицы очередное мировое древо (лягушка — низ, мышь —
середина, птица — верх), вполне логичен в контексте избранной им системы
дешифровки исходного материала, однако не убеждает Почему такое откро­
венно и традиционно хтоническое (земляное и подземное) животное, как
мышь, должно символизировать собой серединную, го есть че ювеческую и
культурную, часть мирового древа'

² Мертвая и для самих скифов, ибо они старательно и солшсльно ведуг
персов вдоль моря, по маршналыюи для них самих терриюрии — зоне юно­
шеской лихости и райоя словно специально созданной для пофаничных «раз­
борок» Друюй земли для персов в Скифии нет и пе будет Поход персов вг 1убь
скифской leppmopmi никоим обраюм не укладывается в означенные фади-

Скифы

В том случае, если за образом птицы стоит не понятие, близ­кое к фраваши, а понятие, близкое к общеиранскому же фарну- хварана\ то смысл высказывания меняется, но не настолько ради­кально, чтобы изменить общий смысл всего послания. Птица в этом случае — жизнь и воинская удача для быстрых и подвижных скифов. Лягушка и мышь — земля и вода, которые скифов кормят, а персов нет. То есть что для русского радость, то немцу смерть, причем смерть, зримо воплощенная в пяти «всеобъемлющих» стре­лах. Как бы то ни было, смысл послания обыгрывает нелепое, с точки зрения скифов, персидское требование земли и воды² и со­держит откровенно угрожающие коннотации, переосмысляя изло­женное Дарием соотношение сторон и сил.

Эпизод с зайцем имеет место вскоре после получения персами скифской «шифровки» и представляет собой, на мой взгляд, еще одну такую же ритуально-магистически семантизированную де­монстрацию. Заяц, невесть откуда появившийся в боевых поряд­ках скифского войска уже после того, как обе армии сошлись и, видимо, изготовились к бою, был, естественно, выпущен самими скифами, поскольку ни один нормальный заяц ни за что на свете не стал бы сидеть и ждать своего «выхода» в самой середине круп­ной людской массы.

Возможно, однако, что вся эта история (так же, кстати, как и история с лягушкой, мышью, птицей и стрелами и большая часть других аналогичных ярких эпизодов) представляет собою рациона­лизированные и инкорпорированные в «исторический» (при всей понятной его специфике) текст Геродота фрагменты других тек­стов, имевших совершенно иную, на эпических и ритуальных пат­тернах основанную структуру. Впрочем, для нас это ничего не меняет, поскольку речь в любом случае идет о текстуальных реаль­ностях, семантически значимые элементы которых нуждаются прежде всего в «общем» декодировании. Важно то, что образ зай­ца был семантически осмыслен скифской традицией в качестве значимого элемента, в свернутом виде представляющего общий

цией шестьдесят дней и, вероятнее всего, также является вымыслом, призван­ным, согласно вполне убедительной трактовке того же Д.С. Раевского, подчер­кнуть глобальный, космогонический характер конфликта между скифами и персами — на сей раз со скифской точки зрения.

¹ Счастье, благо, удача, «фарт» — весь регистр смыслов, связанных с бла­
гом как индивидуальным, так и коллективным. В разных ответвлениях иран­
ской традиции это понятие претерпевало существенные изменения — как в
плане выражения, так и в плане содержания. Однако общее смысловое поле
оставалось близким к исходному, общеиранскому.

² Как обыграли двадцатью годами позже аналогичное требование спартан­
цы и афиняне, сбросив персидских послов — одни в колодец, а дру1 ие с утеса
на прибрежные камни: там вам и вода, и земля.

В Михаилин Тропа звериных слов

смысл случившегося и совместимого с более широкой системой кодирования коллективной памяти Сходной точки зрения на при­роду Геродотовых источников придерживается и Д С Раевский, вполне успешно и доказательно попытавшийся в своем труде вос­становить сюжетную и отчасти образно-символическую канву не­коего гипотетического исходного скифского эпоса, из которого так ичи иначе заимствовал Геродот

Рассматривая с этой точки зрения интересующее нас скифс­кое предание о воине с Дарием, мы видим, что оно может быть ин­терпретировано как хранящее информацию самого различного ха­рактера это и этпогеографическая картина Скифии и соседних с ней зечеть и данные о традиционных взаимоотношениях с сосед­ними народами, и принятые нормы социального поведения, орга­низации войска, ведения воины, и представления о достойном царе-военачальнике, и проанализированные выше символические коды, присущие скифской культуре Это эпическое повествова­ние — хранилище не столько исторической памяти о конкретном событии в его неповторимом своеобразии, сколько памяти социо­культурной, обеспечивающей будущим поколениям возможность адекватного принятым нормам поведения в определенных типо­вых ситуациях Рассказ об этом событии — по сути, лишь повод для передачи такой информации, и здесь допустимо достаточно воль­ное обращение с реальностью, ее подчинение принятым моделям Соответственно реконструкция на его основе реального хода во­енных действий — задача практически неосуществимая, истори­чески достоверными здесь могут оказаться лишь данные самого общего порядка

Дата добавления: 2015-04-24