От редакторов 2 страница

Это право требует формы узаконения, которая была неприемле­мой внутри полиса. Поэтому попытка Платона еще раз восстановить красоту и истину греческой нравственной жизни в философской мысли была парадоксальной с самого начала и только и смогла привести к чрезвычайно репрессивной концепции идеального об­щества. «Платон в своем государстве, — пишет Гегель, — изобра­жает субстанциальную нравственность [полиса] в ее идеальной красоте и истине, но он не может справиться с принципом само­стоятельной особенности, ворвавшимся в его время в греческую нравственность, иным путем, как противопоставляя этому принципу лишь свое субстанциальное государство и совершенно исключая его из этого государства в самих его начатках, каковыми являют­ся частная собственность и семья...»¹²

Как можно теперь понять, принцип самостоятельной особен­ности имеет здесь для Гегеля внутренний и внешний аспекты. В своем полном смысле «принцип самостоятельной внутри себя бесконечной личности единичного человека, субъективной свобо­ды» — это принцип, который, согласно гегелевской философии истории, во всемирно-историческом плане проявился с возникнове­нием христианства, с одной стороны, и римского права — с другой¹³. Он взорвал границы греческого мира.

III

Из того, что я сказал до сих пор о посылках, на которых Ге­гель пытался построить идею современного государства, кто-то мог бы предположить, что дальше он попробует развить концепцию демократической, универсалистской и секулярной формы нравствен­ной жизни для современных обществ. Как хорошо известно, этого он не сделал. В некоторых отношениях Гегель приближается к такой концепции в тех частях своей теории государства, где говорится о самоуправлении коммун и корпораций, об общественном мнении и свободе печати или о парламентском представительстве. Но час­тичные его уступки демократическому духу современного западного мира всегда соединены у него с принципиальными возражениями против идеи демократии в применении к современному миру.. Ге­гель отвергает именно политическое толкование принципов естест­венного права как принципов демократического участия и приня­тия решений в современном обществе. Его философские доводы против этого весьма сложны, но в конечном счете не очень убе­дительны. Основные аргументы Гегеля — это: (1) «коммуналистское» возражение против индивидуалистской антропологии теорий естественного права; и (2) аргумент, относящийся к дифференциа­ции и сложности современных обществ. Согласно первому аргумен­ту, идея демократии, как она развита в теориях естественного права, «абстрактна», потому что антропологические предпосылки _и принципы отрицательной свободы, которые входят в состав общественного договора, слишком слабы, чтобы обосновать демок­ратию как форму нравственной жизни. Согласно второму аргумен­ту, сложность и функциональная дифференциация современных обществ и, в особенности, появление деполитизированной сферы гражданского общества не допускают ничего похожего на все-проникающую прямую демократию в современном государстве. Если первый довод улавливает сложность определенной формы нравственной жизни по сравнению с простотой принципа «абстракт­ного» права, то второй констатирует сложность современных обществ рядом с простотой прямой демократии. Но обе эти «посылки» вместе с «заключением» Гегеля не образуют правильного силлогизма: Гегель никоим образом не доказал, почему невозможно «перевести» универсалистские принципы естественного права в жиз­неспособную концепцию демократической формы нравственной жизни для современных обществ. Это своего рода «слепое пятно» в гегелевской «Философии права». Я думаю, что его частично можно объяснить тем, что Гегель, хотя и был «коммуналистским» политическим философом, в конечном счете воспринимал «дух» как субъективность, а не как интерсубъективность¹*. Но другая часть объяснения состоит в том, что гегелевская сова Минервы начала свой полет немного рано: Гегель не имел личного опыта демократических традиций, а Америка была пока еще очень далека. Прусская же монархия, даже в своей идеализированной версии, очевидно, не была последним словом европейской истории.

Соответственно сказанному, прав был Маркс в своей критике гегелевской теории государства, настаивая на демократическом су­ществе европейской истории. «Демократия, — пишет он, — есть сущность всякого государственного строя». И далее: «Демократия относится ко всем остальным государственным формам как к своему Ветхому завету»¹⁵. К несчастью, однако, разработка Марксом этой идеи осталась «абстрактной» точно в гегелевском смысле. Его кон­цепция свободной ассоциации производителей, которые коллективно регулируют свой обмен веществ с природой после того, как капита­лизм преодолен, на деле означает утопическую перспективу коллек­тивного жизненного процесса, единство и гармония которого спон­танно возникает из социального взаимодействия полностью осво­божденных индивидов. Эта благородная анархистская утопия пред­ставляет собой внеполитическую трактовку идеи демократии. Но против такой трактовки еще остаются в силе аргументы Гегеля, о которых я говорил выше. В Марксовой концепции нет ни «отрица­тельной» свободы, ни политических институтов, ни функциональной и системной дифференциации. Следовательно, можно утверждать, что Маркс вместо решения проблемы институации свободы в современном мире, которая так и осталась нерешенной Гегелем, просто изгнал ее¹⁶. Маркс поставил на ноги не Гегеля, а Руссо. Как мы знаем, цена, уплаченная за пренебрежение политическим измере­нием свободы в марксистской мысли, была высокой. Государства, пытавшиеся воплотить его утопию в практику, оказались гораздо более репрессивными, чем государство, которое когда-либо мог вообразить Гегель.

Не Маркс, а Токвиль был тем мыслителем, кто всерьез занялся гегелевской проблемой, как можно представить себе современную демократическую форму нравственной жизни. Конечно, эта терми­нология не принадлежит Токвилю, как и его анализ американской демократии не является откликом на «Философию права» Гегеля. Но поскольку дело идет о понимании основной исторической проб­лематики и прояснении проблемы свободы, книгу Токвиля «Де­мократия в Америке» можно считать очень хорошим соответствием и дополнением гегелевской «Философии права». Для обоих авторов французская революция с ее внутренней диалектикой освобождения и подавления человека была решающим историческим опытом. И главный их интерес сосредоточен на том, как возможна полити­ческая институация свободы в эгалитарном гражданском обществе, которое они оба считали необратимым результатом буржуазных революций. И для Гегеля и для Токвиля гражданское общество воплощало разрушение старого (феодального или аристократичес­кого) политического порядка. Оба видели в его учреждениях эга­литарный порядок отрицательной свободы, сконцентрированной на правах собственности. Оба признавали освободительное содержание гражданского общества с его универсализацией прав человека. Наконец, и тот и другой ясно видели, что эгалитаризм гражданско­го общества не только не был еще равноценным с институацией политической свободы, но и, с одной стороны, был пока совместим с различными формами деспотизма (например, с бюрократическим деспотизмом централизованного современного государства, деспо­тизмом неограниченного правления большинства и т. д.), а с другой стороны, этот эгалитаризм, все вобравший в себя, мог быть равно­силен распаду всякой социальной солидарности. Гегель выразил эту интуицию в своих возражениях политическому, т. е. демокра­тическому, толкованию теорий естественного права. Сердцевиной этих возражений была мысль, что рациональная общая воля, вероят­но, не могла бы возникнуть из столкновения атомарно представ­ленных собственников, чьи социальные отношения, в основном, ха­рактеризуются распадом всех коммунально-общинных связей соли­дарности, которые удерживали людей вместе в предыдущих типах обществ. Токвиль, хотя и менее теоретичный, чем Гегель, в сущнос­ти, использовал тот же аргумент с единственным заметным отличием терминологического характера: поскольку для него термин «де­мократия» в первую очередь обозначал эгалитарную реализацию «отрицательной» свободы в современном гражданском обществе, поэтому его проблемой стал вопрос: как свобода может быть осуществлена в демократическом обществе? Хотя отправной точкой для размышлений и Гегеля и Токвиля был исторический опыт упад­ка духа и институтов политической свободы в послереволюционной франции, они пошли разными путями в поисках альтернатив: Гегель думал, что нашел жизнеспособную альтернативу в несколько идеализированной прусской монархии; Токвиль, напротив, повернул к изучению второго великого революционного общества своего вре­мени — американского общества. И здесь он нашел нечто такое, чего недоставало не только послереволюционному французскому обществу, но и всем великим континентальным державам Европы того времени: дух свободы, который стал формой нравственной жизни.

Раньше я уже называл эту форму нравственной жизни «де­мократической». Этот термин можно понимать здесь как в ток-вилевском, так и в более традиционном гегелевском смысле: ибо демократия есть форма нравственной жизни эгалитарных обществ («демократические» общества в смысле Токвиля); и она есть форма жизни, опирающаяся на всеобщий принцип индивидуальной и кол­лективной самостоятельности. Остается еще пояснить смысл выска­зывания, что демократия стала формой «нравственности» в смысле Гегеля. Попробуем дать это объяснение, напомнив некоторые ключевые аспекты токвилевского анализа.

Сперва скажем несколько слов о концепции свободы у Токвиля и о ее отношении к тому, что я называю демократией. Его кон­цепция свободы — «коммуналистская». Она неотделима от (1) идеи индивидов, согласованно действующих при распределении и реше­нии дел, представляющих общий интерес; (2) идеи публичного доказательного обсуждения как средства прояснения, изменения и критики личного выбора мнений и толкований; и, наконец, (3) идеи равного права индивидов участвовать в процессе формирования и выбора своей коллективной жизни. «Отрицательная» свобода, ма­териализованная в структурах гражданского общества, преобразует­ся здесь в «положительную» свободу согласованно действующих граждан. Эта «положительная» или «рациональная» свобода равно­сильна некоей форме восстановления тех общественных связей между индивидами, отсутствие которых определяет их су­ществование как чистых независимых собственников. «Одна сво­бода, — пишет Токвиль, — может извлечь граждан («буржуа») из того состояния изолированности, в котором удерживает их самая материальная обеспеченность, и заставить их приблизиться друг ^к ДРУгу, она... ежедневно будет их соединять необходимостью понять, убедить друг друга и уступать друг другу при выполне­нии общего дела. Она одна... доставляет честолюбию более зна­чительные цели, чем приобретение богатств, и творит свет, дающий возможность видеть и судить пороки и добродетели людей»¹⁷.

Теперь многое из этого кажется очевидным: свобода в таком смысле может существовать только как форма нравственной жизни, т.е. как коллективная практика, пронизывающая институты общества на всех уровнях, характер, обычаи и моральные чувства его граждан. Это нечто очень похожее на то, что Токвиль открыл в институтах и повседневной жизни послереволюционной Америки. Я думаю, что Токвиль прав, приписывая глубокие различия между ходом французской и американской революций тому факту, что Constitutio Libertatis в США началось не сверху, как революция во Франции, но, так сказать, с низов общества. В конце концов, американская революция была революцией только против коло­ниальной власти, т. е. против британской короны, тогда как поли­тические и социальные структуры, сформированные на локальном и региональном уровне за время колониального режима, пред­ставляли собой наиболее радикальные освободительные традиции самой метрополии. Таким образом, форма демократической рес­публики долгое время была реальностью на уровне самоуправляе­мых общин, местечек и региональных союзов, прежде чем она стала принципом федерального союза американских штатов. Длительная традиция местного самоуправления породила тот политический опыт, установки и интуиции, без которых американская революция не смогла бы привести к государственному строю эгалитарной демократической республики. «Произошла американская револю­ция, — констатирует Токвиль. — Догмат верховной власти народа вышел из местной общины и овладел государственным правле­нием»¹⁸. И еще: «Революция в Соединенных Штатах произведена была зрелым и обдуманным стремлением к свободе, а не неясным и неопределенным инстинктом независимости. Она не опиралась на страсть к беспорядку, но, напротив, развивалась с любовью к порядку и законности»

Я не буду здесь углубляться в подробности блестящего ана­лиза Токвиля и потому не скажу ничего об институтах само­управления на местном уровне, о его размышлениях по поводу воспитательной роли суда присяжных или о разделении и децентра­лизации власти в американском государственном устройстве. Как хорошо известно, Токвиль не был некритичным к американской демократии и не рассматривал ее просто как образец для европей­ских государств. Более того, за полтора века после выхода его кни­ги накопилось множество оснований не идеализировать американ­скую демократию: история американской демократии оказалась также историей политического, социального и экономического огра­ничения прав меньшинства и частично историей империалистичес­кой эксплуатации и вмешательства в дела других государств. И все же к этому надо добавить, что вердикт Гегеля о гражданском обществе, где «человек обладает значением, потому что он человек, а не потому, что он иудей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д. и т. д.», — нигде в мире не стал истиной как принцип гражданских прав, т. е. как принцип политической свободы, в большей степени, чем в Соединенных Штатах Америки. Все это, однако, в известном смысле не имеет отношения к тем философским вопросам, которые я здесь ставлю. Ибо я обратился к Токвилю лишь с целью показать, что, несмотря на возражения Гегеля, нет оснований утверждать, будто универсалистские принципы естествен­ного права не «переводимы» в коммуналистскую концепцию политической свободы. Токвиль фактически учит тому, что свобода в современном мире мыслима только как демократическая форма нравственной жизни.

Анализ Токвиля имеет одно особенно интересное следствие. Если попытаться сделать «обратный перевод» этого анализа в более последовательную систему категорий гегелевской «Философии пра­ва», то станет очевидным, что пограничные линии между гражданс­ким и политическим обществом (уже у Гегеля отнюдь не четкие) должны рассматриваться как весьма подвижные. Ибо дух демокра­тической формы нравственной жизни, если она вообще существует, будет пропитывать все институты общества. Следовательно, нельзя провести никакой твердой границы, которая раз и навсегда отделила бы сферу «отрицательной» свободы от сферы «положительной», общественной свободы. Иными словами, демократическая форма нравственной жизни будет влиять на пути, в каких может разви­ваться и проявляться отрицательная свобода владетелей собствен­ности. Возьмем наиболее очевидный пример: обобществление средств производства всегда есть (и всегда должно быть) одной из возможностей выбора для демократического образа правления. Значит ли это, что коммуналистская концепция политической свободы включает в себя все истинное содержание естественно-правовых теорий? Или мы должны допустить, что теоретическая стратегия Гегеля, которая de facto (хотя и в менее систематическом виде) является также стратегией Токвиля и даже Милля и согласно которой «отрицательная» свобода буржуазного индивида есть сфера прав sui generis, не подпадающих под контроль демократически порожденной общей воли, — опирается на свое собственное, иное понятие права? Это те вопросы, с которыми я хочу вернуться назад к моим исходным размышлениям о противостоянии инди­видуалистских и коммуналистских концепций свободы в современ­ном мире.

IV

Чтобы повысить остроту моих вопросов, я хочу сравнить два относительно новых образца индивидуалистской и коммуналистской концепций свободы. Соответственно защитником первой у меня бу­дет Нозик, сторонником второй — Хабермас. Я выбрал Хабермаса потому, что его теория — это наиболее глубокая и оригинальная на сегодня перестройка коммуналистской концепции свободы, и вы­брал Нозика, так как его книга «Анархия, государство и утопия», хотя, быть может, и не самая глубокая, дает самую радикальную защиту индивидуалистской концепции, какую я знаю. Я не соби­раюсь обсуждать здесь никаких деталей и вдаваться в антропо­логические и гносеологические посылки двух авторов. Поскольку речь зашла об этих посылках, то я думаю, что Хабермас, в основном, прав, а Нозик глубоко ошибается. Все, что я хочу, — это рассмот­реть интересную формальную аналогию между двумя теориями.

И Нозик, и Хабермас работают с некими.мегапринципами свободы, т. е. с принципами, которые определяют только формальные условия свободного общества без какого-либо конкретного содержания в виде институционных структур, форм жизни, форм объединения и т. д. У Нозика эти метапринципы суть принципы отрицательной свободы, сосредоточенной на правах собственности. У Хабермаса они — принципы рационального рассуждения. В обоих случаях метапринципы свободы определяют не утопическое состояние об­щества, а, как говорит Нозик, некий «каркас для утопий», «мета-утопию»²¹. У обоих формальные условия свободы определяют условия по существу плюралистического общества: метапринципы говорят, какие условия должны быть выполнены, чтобы конкретные содержания общественных отношений были признаны законными. И поскольку эти условия выполнены, любое содержание (инсти­туционные механизмы, формы жизни, индивидуального выбора, формы действий и т. д.) будет законным.

В этом пункте аналогия кончается, ибо форма и содержание, очевидно, будут связаны друг с другом очень по-разному в за­висимости от того, связывают ли их в соответствии с принципами рационального рассуждения или согласно принципам права соб­ственности. Метапринципы рационального рассуждения суть, преж­де всего, принципы построения институтов, обеспечивающих об­щественную свободу и демократическое принятие решений. В свете этих метапринципов права собственности предстают как возможное содержание демократического согласия (консенсуса). Напротив, метапринципы индивидуальных прав в первую очередь суть прин­ципы негативной свободы. С точки зрения этих метапринципов демократическое участие является возможным содержанием согла­шения (договора, контракта) между членами определенной группы общества. Как живописует Нозик: «Визионеры и помешанные, маньяки и святые, монахи и распутники, капиталисты, коммунис­ты и демократы, защитники фаланг (Фурье), дворцов труда (Флора Тристан), общинных деревень и кооперации (Оуэн), коммун вза­имопомощи (Прудон), временных распределителей (Джозайя Уор­рен), BruderhofoB, киббуцизма, ашрам кундалини йоги и т. д. — все имеют право на попытку осуществить свою мечту и внести в мир соблазнительный пример». По сравнению с Хабермасом точка зрения Нозика, представляющая постмодернистскую версию либеральной утопии, совершает головоломную перестановку формы и содержания. Но почему считать это головоломкой, а не просто абсурдом? Я думаю, можно было бы легко показать, что это нелепо во многих отношениях на основании антропологии, социологии и теории рациональности и особенно нелепо потому, что Нозик даже не задается вопросом, а как граждане его утопического го­сударства могут быть уверены, что метапринципы их свободы правильно воплощены в практику? Это именно тот этап, на котором Локк и Кант стали бы развивать теорию представительного прав­ления (а Гоббс — концепцию государства-Левиафана). На первый взгляд и с философской точки зрения, все говорит против либеральной утопии Нозика. Кажется очевидным, что коммуналистская перспектива в духе Хабермаса гораздо более последовательна в обрисовке формальной концепции свободы, если такая вообще нужна. Причина, по которой я тем не менее нахожу нечто проблем­ное (а не просто нелепое) для «коммуналиста» в построении Нозика, состоит в том, что оно может быть понято как некое описание гражданского общества в смысле Гегеля. Но если это построение понять таким образом, т. е. как узаконение сферы отрицательной свободы в современном государстве, сферы, которая структурно отлична и в некотором смысле независима от коллективной сфе­ры публичных дебатов и формирования демократической воли, тогда возникает вопрос, можно ли конструкцию типа нозиковой рассматривать в том же духе, как Гегель рассматривал теории ес­тественного права: как способ выражения одного основного изме­рения свободы в современном мире, именно, отрицательной свобо­ды, которая, разрывая узы солидарности между индивидами, есть в то же время непременное условие для того рефлексивного (универ­салистского и демократического) восстановления солидарности, ко­торое только и адекватно современному государству. Затем следует спросить, способна ли коммуналистская концепция свободы в духе Хабермаса сама учесть все содержание этого измерения отрица­тельной свободы, или либеральная идеология имеет независимое истинное содержание, которое надо в явном виде воплотить («снять») в коммуналистской концепции свободы.

Чтобы пояснить, в чем тут дело, возьмем три разных пути, какими возможно рассматривать проблему легитимации (узаконе­ния) сферы отрицательной свободы с коммуналистских позиций. Первые два вида легитимации совсем не оспаривают первичность коммуналистской перспективы, т. е. прерогативы демократически понятой общей воли. Только при третьем виде легитимации эта первичность, хотя и не оспаривается как таковая, предстает в новом свете.

Первый вид легитимации касается потенциала управления, при­сущего свободному рынку. Единственная альтернатива экономичес­кому управляющему механизму свободного рынка, которую мы зна­ем, — это бюрократическая регуляция, но на сегодня существует почти всеобщее согласие, что она далеко уступает рыночному механизму, поскольку нас интересует экономическая эффектив­ность. Под «экономической эффективностью» я подразумеваю ре­зультативность производства и распределения товаров (потреби­тельных стоимостей) с точки зрения нужд потенциальных потре­бителей этих товаров. В экономической «подсистеме» современ­ных (западных) обществ деньги как «обобщенное средство сообще­ния (коммуникации)» обусловливают такой тип взаимодействия ^и принятия решений относительно производства и распределения материальных благ, который оказался гораздо более гибким и эффективным, чем любой «политический» тип. Поскольку в сов­ременных обществах это стало почти частью экономического здра­вого смысла, можно легко истолковать ее и как часть содержания реального (или по меньшей мере потенциального) демократичес­кого согласия. Первичность коммуналистской перспективы утвер­ждается здесь в прямом смысле, поскольку передача функций управления рынку как сфере отрицательной свободы может рас­сматриваться как, по крайней мере, потенциально вытекающая из демократического процесса принятия решений и ограниченная им. Этот вид легитимации сферы «стратегического» экономического действия встроен в хабермасовскую теорию коммуникативного действия.

Второй вид легитимации весьма тесно связан с первым, хотя прямо относится только к проблеме распределительной справед­ливости. Я разумею здесь нечто вроде второго принципа спра­ведливости Ролза, согласно которому неравное распределение бо­гатства и возможностей законно («справедливо»), если оно служит ко благу наименее обеспеченных и преуспевших²³. Так как этот принцип явно имеет особое отношение к тем неравенствам, которые связаны с рыночными системами, прежде всего с капиталисти­ческим хозяйством, его [принцип] тоже можно рассматривать как часть коммуналистского оправдания сферы отрицательной (эконо­мической) свободы.

И только третий вид аргументации в пользу сферы отрица­тельной свободы ставит перед коммуналистской позицией опреде­ленную проблему. Я думаю о той аргументации, которую исполь­зовал Гегель, прямо ссылаясь на традицию теорий естественного права. Этот вид аргументации, хотя и не вовсе несовместимый с двумя другими способами рассуждения, упомянутыми мною, отличается от них тем, что сосредоточен, говоря парадоксально, на положительной стороне отрицательной свободы. Отрицательная или, как называл ее Гегель, «абстрактная» свобода видится здесь как «момент» (и, тем самым, как предварительное условие) для такого рода коллективной свободы, которая основана на признании прав индивида. Это тот род свободы действовать (Freiheit der Willkiir Канта), который теоретически следовало бы предусмотреть заранее, если коллективная, т. е. рациональная свобода возможна как форма свободы, основанной на понимании и добровольном согласии. Отрицательная свобода, в смысле универсального учреж­дения (институации) абстрактного права, есть предварительное ус­ловие коллективной свободы в современном мире в той же самой степени, в какой она есть также условие, при котором индивиды имеют право не быть полностью рациональными. Ибо, только если люди обладают правом не быть вполне рациональными в смысле коллективного представления о рациональности, их коллективная рациональность может стать выражением их индивидуальной сво­боды. Отрицательная свобода как право человека на самостоятель­ность включает право быть, в определенных пределах, эгоистичным, безумным, эксцентричным, безответственным, отклоняющимся в поведении, одержимым, самоубийцей, мономаном и т. д. и т. д. Надо только добавить, что кажущееся другим людям по одним соображе­ниям безумным, эксцентричным, отклоняющимся и т. д., и даже эгоистичным, может в ином отношении показаться, даже с точки зрения коллективной рациональности, разумным и оправданным. Для Гегеля гражданское общество как сфера институированной отрицательной свободы было разновидностью нравственной жизни, заблудившейся в своих крайностях. Оно олицетворяло для него ту сторону разлада, разобщения (Entzweiunng) в современной жизни (бывшего главным грехом в глазах Руссо, ранних романтиков и, позднее, Маркса), которую сам Гегель считал ценой, которая должна быть уплачена за восстановление коллективной свободы в условиях современности, т. е. в условиях появления полностью освобожденной человеческой индивидуальности, всеобщих прав че­ловека, освобождения науки, искусства и профессиональной дея­тельности от политических и религиозных ограничений досовременного общества. Эта необходимая цена одновременно является предварительным условием для той современной формы коллек­тивной свободы, которая, в противоположность классической гре­ческой форме нравственной жизни, не потерпела бы любых огра­ничений рационального рассуждения и рационального исследова­ния. Ибо гражданское общество как сфера разобщенности было для Гегеля также и школой обучения, просвещения, образования (Bildung) индивидов в практическом, познавательном, моральном и эстетическом смыслах. Следовательно, оно играло положитель­ную роль в формировании людей, которые обладали бы интел­лектуальными и моральными качествами, необходимыми гражданам современного государства. Гегель фактически утверждает, что упа­док нравственности, объективированный в антагонистической струк­туре гражданского общества, в конечном счете, т. е. с точки зрения нравственной жизни полностью рационального государства, оказы­вается только видимостью. Заметим, что, поскольку речь идет о его собственной теории, Гегель определенно избегал (и Маркс был прав, указывая на это) проблемы, связанной с последним ут­верждением. Однако Маркс, перевернув гегелевский порядок дейст­вительности и видимости (по Марксу, гражданское общество — действительность, а элементы коллективной свободы — только ви­димость в современном государстве), пропустил гегелевскую ме-такритику романтической критики современности. Общезначимость этой метакритики не зависит от конкретного построения Гегелем теории современного государства. Даже радикальные демократи­ческие концепции нравственной жизни как формы коллективной свободы в современном государстве должны усвоить истинное содержание гегелевской критики романтических утопий всеобщего примирения. Это истинное содержание его критики состоит в том, что никакая коллективная свобода в современном мире невозможна, если она не опирается на закрепленное в общественных институ­тах признание равной отрицательной свободы для всех. Остается ответить еще на два вопроса: (1) Каково взаимоотно­шение между отрицательной свободой и правами собственности? (2) Как третий вид аргументации относительно отрицательной сво­боды влияет на коммуналистское понимание демократически по­рожденной общей воли?

1. По первому вопросу названное взаимоотношение совершенно ясно у Гегеля: отрицательная свобода может существовать, только если она имеет внешнюю сферу своего реального проявле­ния по отношению к отдельному лицу²⁴; следовательно, она может существовать только в форме индивидуального права каждого на вещи и объекты, которые являются исключительно моими. Если права человека мыслятся присущими индивидам как личностям, права собственности тоже должны быть индивидуализированными, личными — вот суть аргументации Гегеля. Это очень далеко от оп­равдания чего-то подобного капиталистическому хозяйству. Необ­ходимо добавить аргументы иного рода, например аналогичные пер­вому и второму видам легитимации, упомянутым мною, чтобы оправдать определенную форму организации такого хозяйства. По этим соображениям было бы крайне трудно провести чет­кую границу между теми индивидуальными правами собственности, которые, по-видимому, подразумеваются входящими в саму идею отрицательной свободы, с одной стороны, и с другой — теми пра­вами собственности, признание и институация которых могли бы рассматриваться как содержание демократического консенсуса в конкретном обществе. Более того, как правильно указывает Нозик, в законный путь реального использования индивидуальных прав собственности входит отказ отдельных лиц от собственности или отмена ими прав собственности в пользу, допустим, коммунальной (коллективной) формы собственности. Значит ли это, что добро­вольное согласие, т. е. «рациональный консенсус», вообще со­ставляет окончательный критерий, определяющий законный объем индивидуальных прав собственности? И, если так, не будет ли это в конце концов равносильно безусловному подтверждению первич­ности коммуналистского подхода? С такими вопросами я хочу пе­рейти к проблемам, связанным с этой первичностью, т. е. ко второму вопросу, поставленному в начале данного раздела.

Дата добавления: 2015-04-30