От редакторов 3 страница

2. Мои предыдущие рассуждения показывают, что ясно опреде­ленных пределов возможному содержанию рационального консенсу­са относительно институации прав собственности не существует (по крайней мере до тех пор, пока мы придерживаемся убеждения, что, конечно, никакой консенсус нельзя назвать рациональным, если он ставит под вопрос сами условия, при которых может быть достигну­то рациональное согласие среди граждан). Можно попытаться сфор­мулировать эти условия в виде метапринципов рационального рас­суждения. В таком пути обоснования первичности коммуналистской перспективы интересно то, что метапринципы рационального рас­суждения по крайней мере не закончены для спора в том смысле, как принципы распределения прав собственности. Консенсус по этим принципам не является критерием их общезначимости. Скорее, поскольку они могут быть обоснованы независимо, то консенсус, который свелся бы к их отрицанию, не мог бы, априори, назы­ваться рациональным. Далее, я полагаю (и пытался показать это в другом месте²⁵), что те метапринципы рационального рас­суждения, которые действительно могут быть оправданы априорно (с использованием аргументации от «прагматического самопротиво­речия»), слишком слабы, чтобы полностью исчерпать общезначимое содержание современной концепции коллективной свободы. Но это значит, что никакое чисто формальное описание (ни даже описа­ние типа процедурной концепции рациональности в духе Хабермаса) не достаточно, чтобы самостоятельно передать все общезначимое ядро некоей современной концепции коллективной рациональности или коллективной свободы. То есть, насколько я могу видеть, обще­значимое требование равных человеческих прав не следует прямо (в любом понятном смысле слова «следовать») из априорных принципов рационального рассуждения. Ведь именно в связи со всеобщностью прав человека Гегель, следуя долгой традиции, при­дает особую важность сфере «отрицательной» свободы. Но тогда должны существовать дополнительные условия, формирующие воз­можную рациональность демократического консенсуса, которые, подобно метапринципам рационального рассуждения, не могут получать свою общезначимость от самого демократического кон­сенсуса. Я думаю, что этот аргумент весьма похож на тот, который составляет сердцевину гегелевской антиформалистической стра­тегии. Если он верен, то отсюда следует, что необходимо нечто большее, чем «абстрактное» понятие рационального доказательства или разумного согласия, чтобы выразить базисные условия воз­можного рационального консенсуса в современных обществах. Поэтому Гегель, возможно, был в конечном счете прав в отношении теорий естественного права в двойном смысле: (1) в попытке сохранить верное содержание «атомистической» концепции естест­венных прав; и (2) в отказе просто превратить идею естественных прав в трансцендентальный принцип коммунальной (коллективной) рациональности и свободы. Причина, по которой из такого рода принципа (даже если он сформулирован в виде процедурной кон­цепции рациональности) нельзя прямо получить универсальную концепцию отрицательной свободы, состоит в том, что права отрица­тельной свободы в известном смысле, как я показал раньше, суть права еще и против требований коллективной рациональности. Если это звучит как парадокс, то может быть он смягчится, когда мы примем в расчет, что требования коллективной рациональности в любом конкретном контексте и в любой данный момент истори­ческого времени будут обладать некоторого рода публичной опре­деленностью через социальные институты, моральные убеждения, общественное мнение и т. д. — публичной определенностью, которая Должна быть открыта для критики и возможной ревизии и должна оставлять пространство для разногласий. Отрицательная свобода, увиденная под таким углом, будет, по меньшей мере, свободой расходиться во мнениях и действовать как инакомыслящий, рас­кольник. Кажется очевидным, однако, что признание соответст­вующих прав должно быть существенным компонентом любой жиз­неспособной концепции коллективной свободы в современном мире. Безусловно, «коммуналист» типа Хабермаса легко согласится с этим. В таком случае возникает единственный спорный вопрос: не­обходимы ли те виды «промежуточных» философских доводов, которые я пытался здесь набросать, следуя гегелевской линии рассуждений, если мы хотим дать философское описание наших совершенно бесспорных интуиции относительно бытия свободы в современном мире; т. е. верен ли мой тезис, что всеобщий принцип отрицательной свободы не может рассматриваться понятийно как часть коммуналистской концепции рациональности в смысле Ха­бермаса. Для подкрепления этого тезиса я сделаю к нему два пояснения.

1. С точки зрения процедурной концепции рациональности можно понять всеобщие принципы прав человека либо как мораль­ные нормы, которые мы сами полагаем содержанием возможного рационального консенсуса, либо как уже содержащиеся в самих метапринципах рациональности. В первом случае надо быть гото­вым к тому, что наши универсалистские моральные интуиции могут оказаться ошибочными, поскольку возможен такой рациональный консенсус, который отрицает эти принципы. Я думаю, что это тол­кование, независимо от глубины своего контринтуитивизма, было бы неприемлемо для Хабермаса. Согласно логике его позиции, универсализм, общезначимость должны быть встроены в «необхо­димые нормативные предпосылки» рационального суждения, т. е. должны быть частью метапринципов рациональности. Но как мог бы принцип рациональности (даже если это принцип «коммуника­тивной» или «дискурсивной» или той и другой рациональности вместе) сказать что-нибудь о праве не быть рациональным? Смысл принципа рациональности в том, чтобы определять границы ра­циональной коммуникации и рационального дискурса как бы из­нутри; этот принцип напоминает нам, что мы не имеем никакого явного права не быть рациональными, и говорит лишь о том, чем мы не имеем права быть (каковы те нормы, которые не имеем права нарушать). Далее, если этот принцип априорный, он должен быть общезначимым для любого возможного субъекта во всякое вре­мя — принцип не может допускать исключений. Следовательно, если существует нечто подобное праву не быть рациональным, это должно быть правом иной природы. К примеру, оно не может быть моральным правом, с которым субъект мог бы притязать нарушить требования коллективной рациональности (ибо таких прав быть не может). Поэтому, если вообще заходит речь о мораль­ном праве, это должно быть моральное право, которое можно объяснять только на основе моральных обязательств других людей относительно моей сферы отрицательной свободы, т. е. некоего морального обязательства уважать мою сферу отрицательной свободы, даже если я осуществляю соответствующие права иррацио­нальным способом. Соответствующий принцип отрицательной сво­боды не может быть частью какого-то метапринципа рациональ­ности, если бы даже удалось правдоподобно доказать, что рацио­нальный консенсус на подобном принципе должен быть возможен. Но, как мы видели, этот выход кажется неприемлемым с точки зрения процедурной концепции рациональности. Любопытно, что он становится возможным выходом, как только мы поймем отно­шение между принципом отрицательной свободы и возможностью рационального согласия по-другому. Это подводит нас к моему вто­рому пояснению.

2. Ролз истолковал свой первый принцип справедливости (ко­торый можно понимать в качестве универсалистского принципа отрицательной свободы) как содержание рационального консен­суса среди индивидов, которые, овладевая тем, что он называет «ис­ходной позицией», скрытой под «маской неведения», и опираясь на чисто стратегические целенаправленные выкладки, будут пытаться «вычислить», какого рода основной общественный уклад был бы наиболее выгоден им. Понятие «исходной позиции», являющееся теоретической фикцией, — это прием, используемый Ролзом, чтобы убедить, будто целенаправленные, стратегические расчеты инди­видов осуществляются в условиях ограничений, поставленных уни­версалистской моралью²⁶. По этой причине первый принцип спра­ведливости Ролза очень близок к кантовскому определению «права», которое я цитировал ранее, и еще ближе к гегелевской концепции «абстрактного права». Интересно, что подразумеваемый здесь кон­сенсус — это «трансцендентальный» консенсус: при наличии мно­жества индивидов каждая отдельная индивидуальность, рациональ­но рассчитывающая под маской неведения собственные интересы, придет к одному и тому же заключению. Никаких рациональных переговоров или дискурса между индивидами не требуется. Это и есть «трансцендентальная» аргументация иного рода, чем та, кото­рая присутствует в оправдании метапринципов рационального дис­курса в смысле Хабермаса; т. е. принцип, искомый Ролзом, не является ни метапринципом такой дискурсии, ни специальной мо­ральной нормой, что могла бы стать содержанием возможного рационального консенсуса (опять же в смысле Хабермаса). Скорее это метапринцип справедливости для индивидов, которые хотят максимального расширения сферы отрицательной свободы для себя и готовы гарантировать равную сферу отрицательной свободы любому другому. Эти индивиды суть «абстрактные» индивиды, и потому их свобода есть «абстрактная» свобода.

Далее интересно наблюдать, как Ролз пытается следовать процедуре, в некотором смысле аналогичной той, которую избрал Гегель. Ибо Ролз стремится показать, что его «бедная» концепция справедливости, если продумать все ее смысловые связи и «вы­воды» относительно возможной институации, приведет к универса­листской концепции коммунальной (коллективной) свободы в том духе который я назвал демократической формой нравственной жизни. Конечно, процедура Ролза, если она сводится к частному «переходу» от «абстрактного права» к «конкретной нр. зственной жизни», резко отличается от гегелевской. Наиболее важное отли­чие состоит в том, что для Ролза первый принцип справедливости, т. е. принцип равной свободы, прямо ведет к принципу равных прав на политическое участие»». Здесь я не хочу защищать никакич деталей в теории Ролза, но нахожу достойным внимания в ней, что для подобного построения, видимо, не существует внутренних пре­делов возможному концептуальному и антропологическому обога­щению «абстрактной» концепции справедливости как отправной точ­ки всей конструкции. На известном этапе можно бы даже ввести идею коммуникативной рациональности. Отсюда следует, что как будто не должно быть проблем с возвращением в лоно коммуна-листской концепции свободы. Однако в этой последней изначально подразумевается, что она предназначена для современного мира, ибо вся конструкция берет начало в самой сердцевине современ­ного сознания, так сказать, с Канта, т. е. с универсальной концеп­ции права и морали. Поэтому остается и известного рода дуализм гражданского общества и государства, встроенный в эту конструк­цию с самого начала, — дуализм, который имеет нормативное со­держание. И этот нормативный дуализм, возможно, составляет также общее истинное содержание в политических философиях Гегеля, Милля и Токвиля. Напротив, концепция коллективной свободы, которая строится исключительно на идее коммуникатив­ной рациональности, не содержит такого нормативного дуализма именно потому, что никакой принцип отрицательной свободы в нее не встроен. В этом, конечно, и причина, почему «атомистические» аспекты гражданского общества получают признание в теории Хабермаса только с точки зрения необходимой «редукции слож­ности», т. е. в рамках «проблемы управления» для сложных обществ. Кто-то мог бы возразить, однако, что с точки зрения принципа отрицательной свободы не редукция, а созидание сложности есть искупительная черта той стороны «разобщения», которая присуща современному гражданскому обществу.

Мои оговорки относительно возможности обоснования совре­менной концепции свободы исключительно на процедурном понятии «коммуникативной» или «дискурсивной» рациональности не надо понимать неправильно. Ибо я думаю, что Хабермас прав, рассмат­ривая такую концепцию рациональности как нормативное ядро лю­бой возможной постметафизической идеи разума. В некотором важном смысле эта концепция схватывает основную нормативную структуру современного сознания. Я хотел показать только то, что сама по себе она недостаточна, чтобы дать полное представление о нормативном содержании современной концепции свободы. Универсалистский принцип равных человеческих прав — это моральный принцип, который можно бы защищать вместе с Ролзом и Хабермасом как единственно возможное содержание всеобщего рацио­нального согласия относительно прав человека. Поскольку, однако, самая категория «абстрактной» или «отрицательной» свободы и, следовательно, важный аспект того, что мы разумеем под правами человека, не может быть частью принципа рациональности, то ока­зывается, «то принцип прав человека не может прямо вытекать из принципа рациональности. Это самостоятельный (субстантивный) моральный принцип, обоснование которого должно отличать­ся от обоснования самого принципа рациональности. В то же время принцип прав человека не есть принцип тех специальных норм, ко­торые возможно оправдать существованием рационального демокра­тического согласия: как некий мета шринцип прав он весьма близок к метапринципу морали и, следовательно, определяет ограничи­вающее условие того, чем могло бы стать правильное (законное) со­держание демократического консенсуса. И именно в том смысле, что принцип прав человека определяет условие возможной рациональ­ности демократического консенсуса. Мне кажется, что это и есть устойчивое ядро истины в традиции современных теорий естествен­ного права от Гоббса до Ролза. Это твердо установленное ядро в самом деле необходимо дополнить понятием «коммуникативной» и «дискурсивной» рациональности, если ему суждено стать «абст­рактным» зародышем современной концепции «положительной», коллективной свободы, т. е. универсалистской концепции демокра­тической формы нравственной жизни. Принципы равных свобод и коммуникативной рациональности «нуждаются» друг в друге, но они ни в каком простом смысле «не следуют» друг из друга. И в этом смысле свобода и разум не совпадают в современном мире, даже если потребность в свободе — рациональная потребность и цель («телос») отрицательной свободы — рациональная, коллектив­ная свобода.

VI

До сих пор я скорее предполагал заранее, чем доказывал наличие внутренней связи между хабермасовскими понятиями ком­муникативной и дискурсивной рациональности, с одной стороны, и идеей коллективной свободы — с другой. Конечно, в известном смысле эта связь очевидна: идея демократического самоопределе­ния (самостоятельности) требует социального пространства для неограниченной сообщительности (коммуникации) и публичного рассуждения (дискурса), а также институционных форм рассудоч­ного волеобразования. Права индивидуальной свободы «переводят­ся» здесь в права политического участия, отрицательная свобода «снимается» в коллективном самоопределении. Поэтому мы могли бы Утверждать, что коллективная свобода — это попросту рассудочная рациональность, которая стала формой «нравственности», если еще раз воспользоваться термином Гегеля. Посмотрим сперва, в каком смысле эта идея правдоподобна, а в каком нет (что все должно оьггь гораздо сложнее — следует уже из моего обсуждения темы отрицательной свободы).

Правдоподобием своим тезис, будто процедурная концепция рациональности в смысле Хабермаса, содержит идею коллективной свободы, обязан тому обстоятельству, что он описывает посттра­диционный тип «нравственного» соглашения, а именно соглашение по метанормам рационального ведения публичного спора (рацио­нальной аргументации) и, тем самым, и по форме (единственной) восстановления нравственного соглашения между свободными и равными индивидами, раз распалась традиционная нравственная ткань. Через процедуру аргументации свободу возможно связать с понятием солидарности и рациональности. В таком случае про­цедурная концепция рациональности описывала бы нормативное ядро посттрадиционной формы коллективной свободы. Следователь­но, мое парадоксальное предположение, что формальная концеп­ция рациональности могла бы определить сущность, некую содержа­тельную первооснову демократической формы нравственной жизни, оказалось бы оправданным.

Однако прежде я утверждал, что никакой универсалистский принцип «отрицательной» свободы реально, в любом понятном смыс­ле, не содержится в и не выводим из процедурной концепции рациональности. Если это верно, то такая концепция тоже не сможет обеспечить нас посттрадиционной (держащейся не на рутине обычаев) идеей солидарности («братства»). Солидарность в посттрадиционном смысле требует, чтобы мы хотели какого-то пространства отрицательной свободы для каждого другого, — про­странства, которое является предварительным условием для само­определения и принятия на себя ответственности за собственную жизнь и которое, тем самым, есть также пространство свободы говорить «нет» и действовать соответственно. Лишь на основе такой свободы мыслимы равноценные, симметричные формы вза­имного признания добровольных соглашений и рациональный кон­сенсус среди равных. И только если бы процедурная концепция рациональности содержала в себе предвосхищение или «проект» формы жизни, которая была бы воплощением коммуникативной и дискурсивной рациональности в идеальном смысле («идеальное сообщество для сообщения», «коммуна коммуникации»), смогли бы мы построить концепцию коллективной свободы исключительно на идее рациональности. Однако я убежден и старался показать в другом месте²⁸, что такая идеализация не имеет смысла. Этим я хочу сказать не то, что сама идея рациональности содержит трансцендентальную иллюзию (как, например, аргумен­тировал бы Жак Деррида), т. е. что она опирается на идеали­зации, которые также неизбежны, как и иллюзорны. Скорее я имею в виду, что такие идеализации, будучи концептуально несвязными, реально не включены в понятие рациональности. По этой причине идея коллективной свободы хотя и нуждается в определении и поддержке рациональными аргументами, хотя и предоставляет рациональной аргументации почетное место в связи с проблемой восстановления и продолжения нравственного соглашения, все же не может быть сведена к процедурной концепции рациональности.

Коллективная свобода есть свобода, которая, благодаря ин­ститутам и практике общества, благодаря самосознанию, за­интересованности и привычкам его граждан, стала общей целью. Отрицательная свобода изменяет свой характер, когда она становит­ся делом всех. Ибо тогда она не только наша собственная свобода, которую мы хотим для себя, но и максимум самостоятельности для каждого индивида и коллектива. Но такое общее и общеприз­нанное пространство для проявлений этой самостоятельности может существовать только в том случае, если признана, институирована сфера публичной, общественной свободы, в которой мы, ограничен­ные требованиями рациональности и справедливости, коллективно (т. е. в условиях публичных дебатов и действуя «в согласии») проявляем наше право на самостоятельность и самоопределение как политическое право. И поскольку отрицательная свобода пре­образуется в коллективную свободу посредством институтов и прак­тических обычаев коллективного самостановления, такая коллектив­ная свобода, там, где она существует, необходимо оказывается самосознающей: она становится своей собственной целью, само­целью. В известном смысле это было верно уже для греческого полиса, по крайней мере, если мы поверим тем философам от Ге­геля до Ханны Арендт, которым он служил первым образцом по­литической свободы. Институты, практические обычаи и привычки коллективной свободы становятся своей собственной целью, делаясь частью самоистолкования, «самости» и практических ориентации индивидов. Ибо, когда это случается, содержание демократического формирования воли больше не обусловлено только теми дополи-тическими тревогами, интересами и конфликтами, которые втор­гаются в политическую сферу извне (как материал для «справед­ливых» регуляций); скорее сама коллективная свобода делается содержанием политики — не только в революционном акте Constitutio libertatis, который для Арендт всегда был образцом полити­ческого действия, но и в практике обеспечения, новоистолкования, защиты, видоизменения и расширения объема публичной свободы. Constitutio libertatis — это продолжающаяся, непрерывная проблема политического действия в условиях общественной свободы. И здесь — момент истины в иначе парадоксальном убеждении Арендт, что сфера политического действия имеет своим содержанием саму себя.

Отличает эту форму самосознания коллективной свободы, кото­рую мы можем приписать уже греческому полису, от самосознания любой современной формы коллективной свободы не только то, что последняя должна опираться на (универсалистское) призна­ние «прав особенного», но и то, что она самосознающая еще и в дру­гом смысле: а именно, в смысле осознания того факта, что никакое точно определенное нормативное содержание, никакие специальные толкования, на которые могли бы опираться эти права, не защищены °т возможности рациональной критики. В известном смысле (и это истинное содержание хабермасовской трактовки коллективной сво-ооды) любое конкретное нормативное содержание, любой специальный вид институционной регуляции и любая конкретная система объяснений открыта для спора и рационального пересмотра. Сле­довательно, процедурная концепция рациональности определяет важное структурное условие любой современной формы коллектив ной свободы. Что она только определяет условие и не дает собст­венно «определения» коллективной свободы, можно теперь выра­зить и по-другому, а именно, что процедурная концепция ра­циональности в состоянии сказать нам лишь о том, чем хочет быть рациональная свобода, но не о том, чем рациональная свобода будет.

VII

Если свобода в современном мире опирается на нормативный дуализм «отрицательной» по сравнению с «положительной», т. е. коллективной свободой, тогда диалектическое напряжение встроено в саму универсалистскую идею свободы. Я думаю, что это то самое диалектическое напряжение между отрицательной и положительной свободой, которым вплотную и всерьез начали заниматься и Гегель и Токвиль. Мы можем истолковать его как напряжение между ин­дивидуализмом и коллективизмом (коммунализмом) в современной идее демократии. Хотя отрицательная свобода — непременное усло­вие коллективной свободы в современном мире, она выступает также как потенциальная причина дезинтеграции, источник кон­фликтов, потенциальная угроза узам солидарности между индиви­дами. Отрицательная свобода несет, как ее видел Гегель, начало разъединения, разобщения, которое является неотъемлемым эле­ментом любой современной формы коллективной свободы. В этом, я полагаю, состоит основное верное содержание критики Гегелем романтических идей всеобщего примирения, критика которых мо­жет быть ретроспективно прочитана даже как метакритика Марк-совой критики буржуазного индивидуализма. «Проект современнос­ти», истинное содержание гегелевской критики, не имеет утопи­ческой цели. Гегель, однако, был глубоко неправ, отвергая по­литическое истолкование принципов естественного права, ибо, как показал Токвиль, демократическая форма нравственной жизни есть единственно возможная форма «примирения», «согласия» для сов­ременных обществ. Проект современности — это в некотором смыс­ле проект такого примирения между отрицательной и коллективной свободой. Следует сказать, вопреки Марксу и Гегелю, что этот проект — продолжающийся проект без окончательных решений, ко­торый временами, по случаю, преобразует утопические энергии в конкретные новые решения. Против либерализма тоже должно быть сказано, что без реализации рациональной коллективной сво­боды, некоей демократической формы нравственной жизни, отри­цательная свобода неизбежно обернется карикатурой или кош­маром.

Проект современности, как я истолковал его здесь, очень тесно связан с универсалистской идеей свободы. Свобода, однако, — не такая вещь, которую когда-либо смогли бы реализовать в оконча­тельном или совершенном смысле. Поэтому проект современности тоже не тот тип проекта, который когда-либо будет «закон­чен». Единственный путь, на котором этот проект мог бы когда-нибудь завершиться, — это путь истощения и самоуничтожения человечества — возможность, как мы теперь знаем, более не нево­образимая. Открытый, без определенного конца, характер проекта современности подразумевает конец утопии, если утопия означает «завершение» в смысле окончательного осуществления идеала или цели истории. Конец утопии в таком смысле — это не чувство, что мы никогда не будем способны полностью осуществить идеал, но глубокое понимание того, что самая идея окончательного вопло­щения идеального состояния не имеет смысла применительно к человеческой истории. Но конец утопии в этом смысле не равно­силен концу радикальных освободительных порывов морального универсализма и демократических ожиданий, что является частью проекта современности. Конец утопии скорее надо осмыслить как начало нового самосознания современности, нового понимания радикальных устремлений современного духа, как современность, вступающую в свою постметафизическую фазу. Такой конец утопии не перекрыл бы путей утопическим энергиям. Скорее он их пере­направил бы, преобразовал, плюрализовал, ибо ни человеческая жизнь, ни человеческая страсть, ни человеческая любовь, по-видимо­му, невозможны без утопического горизонта. «Метафизическим» можно назвать только воплощение этого утопического горизонта человеческой жизни в концепцию конечного состояния всеобщего примирения. И поскольку утопический радикализм в сфере поли­тики связан с такими «воплощениями», его также можно назвать «метафизическим». В политической сфере только «конкретные» утопии занимают законное место. Но универсалистская идея кол­лективной свободы не является ни «абстрактной», ни «конкретной» утопией. Скорее уж она обозначает нормативный горизонт для конкретных утопий, так как определяет непременное условие того, что можно назвать добропорядочной жизнью в условиях современности.

Мое различение между индивидуалистской и коммуналистской концепциями свободы имеет, естественно, определенное сходство с различением между «отри­цательной» и «положительной» концепциями свободы Исайи Берлина. Поскольку, однако, моя концептуальная стратегия весьма расходится со стратегией Берлина, наши два различения, в известной степени, тоже оказываются несоизмеримыми. (См.: Berlin I. Two concepts of liberty // Four essays on liberty. N. Y.: Oxford. 1969)

1 Тау1ог Ch. Atomism // Philosophy and the human sciences. Philosophical Papers. Vol. 2. N. Y.: Cambridge. 1985.

2 Кант И. Метафизика нравов. Ч. 1 // Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. С. 140. м. "Мысль". 1965.

3 См.: Тау1ог Ch. Op. cit.

4 Термин заимствован у Тейлора (см. там же).

5 MacPherson С. В. The political theory of possesive individualism. N. Y.: Oxford. 1962.

6 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. 8. С. 213. М.—Л.: Соцэкгиз. 1935.

7 Там же. С. 239—240.

8 Там же. С. 239.

9 Гегель Г. В. Ф. Философия права // Соч. Т. 7, § 185. С. 213. М.—Л.: Соцэкгиз. 1934.

10 Там же, § 132. С. 150.

11 Там же, § 185. С. 213.

12 Там же. С. 214.

Как показал Витторио Хесле, Гегель перешел к концепции «духа» как интерсубъективного феномена только на уровне «философии действительности», но не в своей «Логике». Это, согласно Хесле, объясняет неснятые напряжения и несоответствия между «Логикой» и «философией действительности» Гегеля. Но это могло бы также объяснить, почему на уровне самой «философии дейст­вительности», т. е. в «Философии права», сфера интерсубъективности остается подчиненной ограничениям философии абсолютного субъекта и поэтому не может быть выражена в категориях демократической концепции нравственной жизни. (См.: Hosle V. Hegels System. 2 vols. Hamburg: Meiner. 1987.)

13 Маркс К. К критике гегелевской философии права // Соч., 2-е изд. Т. 1. С. 252.

14 См.: W е 11 m e r A. Reason, Utopia and the dialectic of Enlightenment // Praxis International. 1983 (July). Vol. 111. № 2.

15 Токвиль А. Старый порядок и революция. М.: И. Н. Кушнерев и К». 1905. С. 15—16.

16 Токвиль А. О демократии в Америке. М.: Книжное дело. 1897. С. 42.

17 Там же. С. 53.

18 Г е г е л ь Г. В. Ф. Философия права, § 209. С. 229.

19 Nozick R. Anarchy, state and Utopia. N. Y.: Basic books. 1974. P. 312.

20 Ibid., P. 316.

21 Rawls J. A theory of justice. Cambridge: Harvard. 1971. PP. 60, 302.

22 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 41. С. 69 и далее по тексту.

25 Wellmer A. Ethik und Dialog. Frankfurt: Suhrkamp. 1986. S. 69, passim.

26 «Мое предложение сводится к тому, чтобы рассматривать исходную позицию как точку зрения, с которой ноуменальные «Я» видят мир». (R awls J. A theory of justice. P. 255.)

27 Ibid. P. 221.

28 We11mer P. Ethik und Dialog. Sects. 7, 8.

29 См. также: Arendt H. On revolution. N. Y.: Viking. 1963. Фактически Арендт не всегда занимает крайнюю позицию, которую я ей приписываю. См. ее ин­тересные ответы на ряд вопросов по этой тематике, заданных ей на конференции в ее честь в Торонто в 1972 г. The recovery of the public world / Melvyn A. Hill (ed.). N. Y.: St. Martin's. 1979. PP. 315—318.) Здесь Арендт начинает определять как «политические» такие всех затрагивающие общие проблемы, для которых никакого четкого технического решения не существует и которые, поэтому, состав­ляют подходящий предмет для публичного обсуждения (Р. 317).

Бернхард Вальденфельс.
ПОВСЕДНЕВНОСТЬ КАК ПЛАВИЛЬНЫЙ ТИГЛЬ РАЦИОНАЛЬНОСТИ *

*© Bernhard Waldenfels. Alltag als Schmelztiegel der Rationalitat.

Работа Бернхарда Вальденфельса в значительной степени выполнена в фено­менологической традиции философии. Предлагаемый читателю текст имеет не только дескриптивную, но и интенциональную, и перформативную составляющие. Для их формирования автор использует не только прямое значение слова, но и смысловую многозначность и образность немецкого языка, роль которых возрастает по мере углубления содержания. Опорный для автора и читателя образ — Schmelztiegel der Rationalitat (букв, «плавильный тигль рациональности») — собирается отчасти посредством применения технических терминов, отчасти посредством ис­пользования средневековых (ср. алхимические: «растворение», «закрепление», «про­каливание» духовных начал), античных (лат. tegula и греч. teganon — «сковородка - противень») и более архаичных соозначений. Тиглевая плавка — древней­ший способ обработки металлов, «прасобытие», с которым связаны поздние циви­лизации.

В связи с естественной трудно стью передачи на русском языке одним словом обоих рядов значений — абстрактно-понятийного и образного — переводчик, дабы избежать потери смысла, изменения его границ или внесения интонационных Диссонансов, отсутствующих в немецком тексте, использовал оба русских эквивалента. Слово, относящееся к образному ряду, взято и кавычки. (Настоящий текст согласован с автором. — Прим. перев.)

Дата добавления: 2015-04-30