От редакторов 1 страница

СОЦИОЛОГОС

Сооружения механической очистки сточных вод

Охрана вод

Растрыгин Николай Васильевич

Методические указания к выполнению курсового проекта

Общество и сферы смысла.

Выпуск 1.

Составление и общая редакция В. В. Винокурова и А. Ф. Филиппова

ББК 60. 5 С 69

Научно-издательский совет серии:

Н. Луман, К. Гольдаммер (Германия), М. Деги, В. Козовой, М. Маффесоли (Франция), Т. Боттомор (Великобритания), Р. Мак-Ларен (США), Б. В. Орешин (СССР)

Редакционная коллегия серии:

М. Маффесоли (Франция), У. Аутвейт, Дж. Роуз (Вели­кобритания), Р. Крамме, Б. Вальденфельдз (Германия), X. Козакевич (Польша), В. В. Винокуров, А. Ф. Филиппов (ответствен­ные редакторы), Ю. Л. Качанов, А. В. Рубцов, В. В. Сербинен-ко, М. К. Башаратьян (СССР)

Издательский редактор серии — О. Н. Кессиди

СОЦИО-ЛОГОС: Пер. с англ., нем., франц. / Сост., С 69 общ. ред. и предисл. В. В. Винокурова, А. Ф. Филиппова. — М.: Прогресс, 1991. — 480 с.

Предлагаемый читателю сборник работ представляет собой первый выпуск нового международного издания по социально-философским проблемам. Как указывает подзаголовок, его тематика — социология, антропология и метафи­зика. Сборник открывает серия выпусков по истории и теории самопознания человека и общества. В книге три раздела: «Социум», «На пути к Логосу», «Космос и Теос», в которых представлены как оригинальные исследования, так и публикации русских и зарубежных авторов. Впервые на русском языке публикуются работы современного классика западной социологии Никласа Лумана, крупнейшего религиоведа Ф. Хайлера и др. Публикуются также главы из последней рукописи Н. Д. Кондратьева и неизданные материалы П. Сорокина. Сборник предназначен не только для специалистов, но и для широкого круга интеллектуалов.

001584—26 Редакция литературы по гуманитарным наукам

© Оригинальные тексты, перевод на русский язык. Составление, предисловие и коммента­рии — издательство «Прогресс» 1991

Основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случа­ев уже вполне готовыми из темных недр внутрен­них переживаний.

«Логос», Книга первая. От редакции.

Русская философская мысль, кажется, вторично проснулась к самостоятельной жизни. Впрочем, может статься, она никогда и не засыпала? Но тех восьмидесяти лет, что прошли после первого выпуска «Логоса», словно бы и не было вовсе. В журналах мы на­ходим имена лучших сегодняшних авторов: Бердяева, Булгакова, Розанова, Флоренского. Недавно появился «Чаадаев» Гершензона, «Заратустра» в переводе Антоновского. Только что вышли «Вехи».

Велик был соблазн и для нас, если уж и не переиздать зано­во весь «Логос» (заметим, кстати, что такая работа начата теперь в Германии и ведется на социологическом факультете Билефельдско-го университета), то по меньшей мере возобновить авторитетную традицию. Даже в рамках предисловия нам не пришлось бы тогда сильно отклоняться от того направления, которое задано было в первом издании. Кто бы усомнился в необходимости написать о современном культурном распаде и современном философском распаде, в настоятельной надобности дать сжатый и подчеркнуто критический обзор предшествующего философского развития. Кто взялся бы спорить, вздумай мы повторить суждение о том, что и сейчас наша философская мысль ищет синтеза, что и сейчас он слишком часто оказывается не заданной целью, но основой рассуждений, что нам необходима систематическая работа и что при этом далеко не лишним будет «постоянно держать русского читателя в курсе современных философских учений Запада».

Если бы, если бы, если бы...

Если бы у нас хватило смелости поставить себя вровень с Гессеном, Метнером и Степуном. Если бы нынешние философские новинки были бы и подлинно таковыми. Если бы усилия, пре­имущественно просветительские, не отождествлялись с собственно работой мысли. Если бы натужное дыхание тех, кто — в который уж раз — пытается схватить бога за бороду, можно было спутать с мощным и ровным дыханием свободной философии. «Не тот это город, и полночь не та». Героическая эпоха русской философии невозвратима. Даже отдаленный намек на некую нашу особую прикосновенность к тому, что является общим неотчуждаемым Достоянием, мы бы сочли для себя притязанием неумным и не­уместным.

I

«Логос», конечно же, не мог не стать образцом для нашего издания, но возникло оно по совершенно иным причинам, нежели из желания заново этот образец воссоздать. Все началось с некоторого количества текстов, которые мы хотели сделать доступными нашему читателю. Тексты эти — сообразно интересам каждого из редакто­ров — были, во-первых, теоретико-социологическими, а во-вторых, религиоведческими и богословскими. Казалось, что между ними нет ничего общего и любая попытка свести их под одной обложкой могла бы считаться лишь проявлением беспринципности, неуемного издательского зуда. Однако постепенно, с появлением у нас новых текстов, мы стали обнаруживать все больше точек соприкоснове­ния между ними. Книга стала обретать черты обычного сборника, интересного не столько замыслом или организацией материала, сколько самим материалом, в нем содержащимся. Поддержка из­дательства «Прогресс» позволяла рассчитывать на осуществление наших планов. Тогда же родилось и название серии — «Социо-Логос». Тем самым мы хотели обозначить сразу несколько важных моментов. Во-первых, нашу сознательную ориентацию на тради­цию «Логоса» в том смысле, что и мы собираемся сводить под одной обложкой сочинения западных и отечественных авторов. Во-вторых, наше стремление ограничиться областью высшей про­блематики, «последних» вопросов. В-третьих, намерение издавать наш сборник по возможности и на других языках. В-четвертых, акцентирование не просто философской проблематики, но именно социально-философской, логическое прояснение социологии. Вы­делить эти моменты нам было тем легче, что и в самих мате­риалах, которые мы во все большем количестве начали получать из самых разных стран, стала — иногда неожиданно для нас — обнаруживаться именно такого рода перекличка.

II

И только спустя некоторое время мы выяснили, что здесь есть нечто большее. Оказалось, что собранные нами статьи образуют как бы единство последовательно углубляющейся проблематики, словно бы дух последовательно проходит ступени самопросветле­ния; только процесс этот не логический, в нем нет строгости и чисто­ты, а самопознание духа бесконечно, как бесконечна его жизнь.

Мы выделили «социум» как начальную стадию, ибо наше вре­мя — это время релятивизма, а релятивизм социологический тут наиболее силен. Отнесение смысловых содержаний к тем или иным социальным обстояниям как их истоку, их объяснение через со­циальное происхождение давно уже перестало быть научным прие­мом и превратилось в рутинную социальную процедуру; это одна из ипостасей духа времени. Дух времени отравляет саму науку, но — «как от болей мрачится дух, так от болей и прояснится». Самопреодоление социологизма, устремленность к объективным смысловым содержаниям, но одновременно и, увы, чаще всего трагические срывы на этом пути к Логосу — вот вторая стадия, вторая часть этой книги. Будь это законченный труд, философская система, мы могли бы представить читателям искомый результат неустанной работы духа, сладкий плод завершенного синтеза. К этому предстоит идти еще бесконечно долго. Проклятье эпохи лежит на всех. Предощущение значит больше результата, поста­новка проблемы ценится выше ее разрешения. «И Эрос есть. И Логос есть. Нет Космоса — как сверхидеи», — сказал поэт. И потому третья часть отдана сочинениям тех авторов, кто без этой сверхидеи обойтись не может. Это высшая стадия самопросветления духа, но смысл ее раскрывается лишь в единстве с первыми двумя. Такое членение текстов не было сконструировано составителями. Оно естественно прорисовалось в совокупности текстов. Но оно же отвечает и собственной позиции тех, кто взял на себя смелость представить читателю это новое издание.

III

В обстановке беспринципности и эклектики собственная позиция редакторов должна быть заявлена достаточно определенно. Однако здесь мы постарались по возможности этот вопрос обойти. Все, что мы хотели сказать содержательно, сказано нами в наших статьях. Как редакторы мы старались соблюдать максимальную нейтральность. Тому есть важная причина.

Мы не можем сказать сейчас, что эклектика и беспринцип­ность преодолеваются резко определенной позицией издания и издателя. Ибо положение много хуже. В сущности, наши (и, к сожалению, не только наши) философы делятся на три неравные по величине группы: образованные, необразованные и полуобразо­ванные. И в то время как образованные (ничтожное меньшинство) ведут между собой принципиальные споры, говорливое большинство остальных заполонило собой все. В этой ситуации гибнет уже не истина — сама возможность ее появления.

И потому мы решили отказаться от споров. От того, чтобы наше издание освятил своим присутствием или прикрыл своим авторитетом какой-нибудь наш влиятельный автор или чиновник. Во главу угла мы поставили качество работы и интерес читателя — насколько то и другое было верно уловлено, судить уже не нам. Если наше представление о движении и задачах духа верно, то и мы своим изданием служим истине — именно в том смысле, что снова пытаемся содействовать условиям для ее появления. Если же мы заблуждаемся, то пусть наше бескорыстное просветительство обога­тит тот культурный слой, без которого дальше и жить невоз­можно.

В. В. Винокуров, А. Ф. Филиппов

Раздел I. СОЦИУМ

Альбрехт Веллмер.
МОДЕЛИ СВОБОДЫ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ*

I

Вопрос, как свобода может осуществиться в современном мире, мучил и воодушевлял европейскую политическую философию веками. Это верно, по меньшей мере, для политических мыслителей, принадлежащих к традиции Просвещения в самом широком смысле слова, если только оставить в стороне противосовременные и антилиберальные теории в русле контрреформации и контрпросве­щения. Политические философы в традиции Просвещения, как я ее понимаю, — это, например, Локк, Руссо, Кант, Гегель, Маркс, Милль, Токвиль, а в наши дни — Юрген Хабермас, Чарлз Тейлор и Джон Ролз. Для этих философов свобода — универсалистское по­нятие, т. е. понятие, неразделимо переплетенное с концепцией все­общих прав человека. Но здесь согласие и кончается — мыслители расходятся, в основном, по вопросу, как надо развивать идею свобо­ды: с точки зрения индивида или с точки зрения коллектива пре­имущественно. В зависимости от того, какая из этих ориентации господствует в политической философии, можно провести различие между «индивидуалистской» и «коллективистской» концепциями свободы в современных политических теориях. Но поскольку тер­мин «коллективизм» стали использовать для обозначения особой современной формы подавления индивидуальной свободы, я пред­лагаю говорить об индивидуалистской и «коммуналистской» кон­цепциях свободы соответственно¹**.

*© Albrecht W е 11 m e r. Models of Freedom in the Modern World. The Philo­sophical Forum. Vol. XXI, No. 1—2, Fall-Winter, 1989—1990.

** Несмотря на предостережение автора, далее его термин «communal freedom» переводится как «коллективная свобода», а не как «коммунальная» или «об­щинная» (по нашему мнению, последние слова в русском языке имеют еще более явный смысловой оттенок отчуждения и поглощения личного начала духом общин-ности, коммуны и т. п.). Надо только помнить, что «коллективная свобода» значит НЕ «свобода-для-коллектива», а выступает как социальная и личная одно­временно во взаимной относительности этих начал. Простой перевод «социальная (общественная) свобода» потерял бы важный для автора оттенок камерности, отнесенности к группам любого размера, а не только к масштабам всего об­щества. — Прим. перев.

Индивидуализм и ком-мунализм не просто противоположны — в каком-то важном смысле они скорее дополняют друг друга. И соответственно этому наиболее значительные политические теории современной Европы содержат элементы обеих ориентации. Радикальный индивидуализм и ради­кальный коммунализм — это крайности, которые трудно подыскать. Вероятно, Маркса можно бы назвать радикальным коммуналистом, а Роберта Нозика — радикальным индивидуалистом. Но обычно индивидуалистские теории ведут (хотя и не в случае Гоббса или Нозика) к какой-то концепции демократической самооргани­зации коллектива («коммуналистский» элемент), тогда как коммуналистские теории ео ipso должны претендовать на выдвижение концепции индивидуальной свободы, более жизнеспособной, чем это могут сделать индивидуалистские теории. Это ясно, например, в случае Маркса, чья идея царства свободы представляет собой коммуналистскую концепцию почти неограниченной свободы инди­вида.

Хотя разграничительные линии между индивидуалистскими и коммуналистскими теориями свободы не всегда ясны, существует, я думаю, очень четкая граница между важнейшими ориентациями, лежащими в их основе. Ибо индивидуализм и коммунализм исходят из двух резко противоположных антропологических концепций, как указал на это, к примеру, Тейлор². Индивидуалистские теории берут в качестве исходного пункта изолированных индивидов, - характеризуемых /определенными естественными правами и целе-ориентированной рациональностью: эти теории стремятся истол­ковать политические институты (поскольку их можно считать законными) как результат некоего договора (контракта) между автономными индивидами. Вряд ли нужно говорить, что термин «договор» не следует воспринимать здесь слишком буквально. Имеется в виду не действительное происхождение политических институтов, но их законность (легитимность): они законны, если о них можно помыслить как о результате договора между свобод­ными и равными индивидами. Свобода здесь есть, по существу, свобода делать то, что я хочу (каким бы ни было то, что я хочу делать), а естественные права можно понимать в смысле опреде­ления права Кантом в его «Метафизических началах учения о праве»: «Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола (Freiheit der Willkur) каждого сов­местима со свободой каждого в соответствии со всеобщим зако­ном»³. Свобода в смысле кантовской Freiheit der Willkur — это то, что часто называют «отрицательной» свободой. Отрицательная свобода, определяемая общим законом, который гарантирует рав­ную свободу для каждого, составляет основное содержание естест­венных прав. И главное достижение общественного договора в том, что всеобщий закон, упомянутый в определении Канта, становится; положительным законом, обеспечиваемым политической властью,, которая имеет силу наказывать, кто бы ни нарушил права других. Не стоит и говорить, что основными образцами этих «нерушимых» прав всегда были права собственности (но, конечно, и право на собственную жизнь).

В противоположность этому, комму налистские теории не только оспаривают основную антропологическую предпосылку индивидуа­листских теорий, но вместе с нею и индивидуалистское понятие индивидуальной свободы как таковой⁴. Оспариваемая антропологи­ческая предпосылка — это понятие человеческого индивида вне общества, индивида, который, не быв конституирован как индивид путем социализации в качестве участника некоей интерсубъектив­ной формы жизни, принимается за подходящую отправную точку для политической теории. Если, однако, человеческие индивиды по сути своей являются социальными индивидами, если в самой своей индивидуальности они конституированы и, так сказать, про­питаны культурой, традициями и институтами общества, к которому принадлежат, то их свобода также должна иметь социальный характер. Даже как индивидуальная свобода эта свобода должна иметь коллективный характер или, по меньшей мере, существенный коллективный аспект, выражающий и проявляющий себя в способе, каким индивид участвует и вносит вклад в коллективную практику своего общества. Тогда первоначальным вместилищем свободы будет не изолированный индивид, а общество, которое есть среда индивидуации через социализацию; свобода должна мыслиться как в конечном счете коренящаяся в структурах, институтах, практике и традициях более крупного социального целого. Но поскольку это целое является тем, что оно есть, только благодаря тому, что поддерживается живым, «воспроизводится» и истолко­вывается индивидами, которые составляют часть его, индивидуаль­ная и общая свобода неразделимо переплетаются. И это значит, как опять же показал Тейлор, что само понятие свободы пред­полагает нормативный смысл, которого оно не имеет в индивидуа­листских концепциях. Ибо это понятие уже не просто выражает отсутствие внешних препятствий, которые могут помешать субъ­екту делать то, что он хочет; до некоторой степени оно означает здесь также и особый путь, каким действующие лица приходят к решению о том, что они хотят делать. Идея свободы как идея индивидуально-коллективного самостановления имеет неустрани­мое нормативное измерение, потому что она понятийно связана с идеей рациональности. Под «рациональностью» я не просто подразумеваю рациональность по схеме «цели — средства», или «стратегическую» рациональность. Скорее, следуя Хабермасу, я беру понятие рациональности в широком смысле, обозначая путь рассмотрения интерсубъективных общезначимых притязаний все­возможных сортов. Рациональность в этом смысле проявляется в практике размышления, аргументации и критики, где то, о чем спорят, может быть эмпирическими, оценочными, моральными, эстетическими или герменевтическими притязаниями на истину. Для коммуналистских концепций свободы не только сама идея свободы, но и идея рациональности становится «коллективным» понятием: мы не сможем объяснить, что такое рациональность, если не обратимся к интерсубъективности жизненных форм, мыс­ленно представленной в интерсубъективности символического по­средника, языка, благодаря которому формы жизни приобретают законное бытие.

Таким образом, индивидуалистская и коммуналистская концеп­ции политической свободы противостоят друг другу по трактовке тех «рациональных» действующих субъектов, свобода которых вхо­дит в игру сил. Индивидуалистские концепции, первым классичес­ким представителем которых, конечно же, был Гоббс, можно оха­рактеризовать как антропологический «атомизм»⁵ и «инструмента-листскую» концепцию рациональности; гносеологически они близкородственны объективистской («механицистской», «физикалист-ской») и антиаристотелевской традиции современной науки; поли­тически они отражают перспективы, интересы и самоистолкова­ния того революционного класса, который стал господствовать в современной Европе — буржуазии. Коммуналистские теории, на­против, уходят корнями в аристотелевскую традицию, которой часто жертвовали в современных индивидуалистских теориях ес­тественного права и в радикальной критике Нового времени, начатой Руссо и ранним романтизмом. Хотя эти две традиции — аристо­телевская и та, что может быть названа «романтической» традицией радикальной, моральной и эстетической критики современного об­щества, — во многих отношениях несопоставимы, они имеют опре­деленные точки схождения, явно проявляющиеся в той парадигма­тической роли, которую греческий полис (или идеализированная память о нем) играют в коммуналистской традиции. В то время как индивидуалистские теории очень прочно ассоциируются с ве­ликими буржуазными революциями, а тем самым и с узаконением современного капиталистического хозяйства, коммуналистские кон­цепции почти неизменно критически относились не только к антро­пологическим предпосылкам современных теорий естественного права, но и к действительности современного буржуазного общест­ва. Это показывает, конечно, что не философская, а политическая критика «собственнического индивидуализма»⁶ была главным инте­ресом коммуналистов; и что для них антропологические предпосыл­ки индивидуалистских концепций, хотя и глубоко ложные, до неко­торой степени стали истинной реальностью в современном буржуаз­ном обществе. Тем самым спор между индивидуалистами и ком-муналистами всегда был и еще есть политический спор о роли, которую буржуазное общество играет в продвижении свободы в современном мире.

II

В моем идеально-типическом очерке двух взаимно противопо­ложных типов политической философии я уже показал, что, по­скольку речь идет об антропологических и гносеологических пред­посылках, я на стороне коммуналистов. Каждый коммуналист, одна­ко, пока он явно хочет быть сторонником традиции Просвещения, должен согласиться с фактом, что современное буржуазное об­щество — это образцовое общество Просвещения в современном мире: единственное общество, в котором права человека, правление закона, гражданские свободы и демократические институты до известной степени установились надежно. Вероятно, это опыт, по­добный тому, который заставил Гегеля, начинавшего как ради­кальный романтический коммуналист, стать коммуналистским за­щитником того, что он называл «гражданским обществом». По­скольку гегелевская постановка вопроса, как свобода может быть реализована в современном мире, в некотором смысле еще остается непревзойденной (несмотря на ошибки в конкретных ответах), я хочу чуть больше сказать о его попытке навести мосты между индивидуалистской и коммуналистской концепциями свободы.

Как хорошо известно, основная стратегия Гегеля состояла в том, чтобы внедрить традицию теорий естественного права в ком-муналистскую концепцию «нравственности», «нравственной жизни» (Sittlichkeit). To, что Гегель называет «гражданским общест-_вом>>) — это по своим основным характеристикам общество владе­телей собственности, которые, несмотря на религиозные, расовые, политические и др. различия, равны перед законом; которым в соответствии с общим для всех законом разрешено преследовать личные интересы и реализовывать своеобычные представления о счастье; и, наконец, которые свободны выбирать карьеру, профес­сию, занятие по найму или места проживания и работы. «Граж­данское общество» внутренне связано с рыночной экономикой, которую можно бы назвать «капиталистической» в Марксовом смысле. Это общество приблизительно соответствует картине сов­ременного общества, набросанной теоретиками естественного права вроде Локка и политэкономами типа Адама Смита. Это общество, в котором «отрицательная» свобода закреплена в социальных ин­ститутах, — общество всеобщих прав человека и всеобщего антаго­низма. В моральном отношении, с коммуналистской точки зре­ния, это общество должно казаться глубоко противоречивым: как общество всеобщих прав человека, оно есть реализация того conditio sine qua поп, которому должна соответствовать любая современная концепция нравственной жизни (т. е. любая коммуналистская концепция свободы в современном мире), если она не желает соскользнуть в контрпросвещение, репрессии или террор; но как общество всеобщего социального антагонизма оно в то же время является отрицанием не только конкретных (например, досовре-менных) форм нравственой жизни, но и самой категории нравст­венности (в смысле общечеловеческой абсолютной морали или этики). Ибо, покуда это общество пребывает в «свободном дви­жении» (Гегель описывает это «свободное движение» в термино­логии, очень похожей на ту, что позднее использовал Маркс), никакие коммунально-общинные связи между индивидами, никакая заинтересованность в общественном благе и никакие моральные сожаления не помешают социальному опустошению, жертвами которого становятся проигравшие во всеобщей гонке за богатством, властью и счастьем.

Коммуналистским ответом Гегеля на эту глубокую двойствен­ность современного гражданского общества является теория госу­дарства. Для Гегеля государство означает ту сферу нравственной жизни, в которой антагонизм гражданского общества «снят» — не уничтожен, но преодолевается, становясь относительным. Глав­ная идея Гегеля здесь состоит в том, что вопреки теоретикам естественно-правового направления гражданское общество не может быть понято и, вероятно, не могло бы существовать на своих собственных основаниях. Фактически, Гегель утверждает, что гражданское общество изначально, всегда значит больше того, чем оно кажется, пока его рассматривают только в собственных его условных категориях, которые суть также категории теорий естественного права и классической политической экономии. Ибо сама идея общества равных индивидов, в качестве собственников стратегически взаимодействующих на рынке в соответствии с об­щими для всех законами, не только предполагает, что эти индивиды морально признают друг друга свободными и равными, но и доста­точно уверенно, в силу сказанного, предполагает также сущест­вование политических и юридических институтов, функциониро­вание которых нельзя объяснить исходя из одних условий страте­гической рациональности, характерной для индивидов как членов собственно гражданского общества. Именно в этих институтах политического общества находит свое место рациональная свобода в коммуналистском смысле слова: рациональная свобода, действи­тельно связанная с заинтересованностью в общем благе, граждан­ских добродетелях, общественной деятельности, публичных дебатах и политическом контроле над экономикой. Гражданское общество предстает теперь как лишь одно измерение в содержании нравст­венной жизни современного государства, а именно, измерение, благодаря которому право особенного лица, «отрицательная» свобо­да индивида стала институционной (закрепленной в социальных ин­ститутах) реальностью. Это измерение отрицательной свободы с ее всеобщими соозначениями составляет существенный аспект любого жизнеспособного современного понятия политической сво­боды; «эмансипированные» индивиды могут быть свободными в пол­ном смысле словосочетания «рациональная свобода» только как граждане политического сообщества, как граждане государства. Прежде чем перейти к недостаткам гегелевского построения, я хотел бы чуть подробнее сказать о «субъективном праве особенного» в его воззрении на современное государство. Для Гегеля, как и для многих его современников, греческий полис всегда был образцовой моделью политической институации (воплощения в институтах) свободы. Одновременно греческий полис служил ему моделью для иллюстрации тезиса, что политическая свобода может быть реаль­ной только как форма нравственной жизни. Гегель использовал термин «нравственность» (Sittlichkeit), чтобы охарактеризовать нор­мативную структуру интерсубъективной формы жизни. Нравствен­ная жизнь народа (в отличие от того, что Гегель называл «мо­ралью») неотделима от его институтов, его коллективных истол­кований мира, его путей к самосознанию, его обычаев, традиций и ценностей. Если индивиды суть то, что они собой представляют, только как участвующие в определенной форме нравственной жиз­ни, как сознающие себя и свои общественные отношения в соот­ветствии с этой формой, тогда даже их индивидуальные интересы, устремления, их чувство самоуважения и достоинства, чувства стыда и вины должны формироваться в своей глубинной структуре «объективным духом» их общества. Это значит, другими словами, что идея свободы может найти точку опоры в обществе, если только свобода станет формой нравственной жизни. Именно это случилось в греческом полисе прежде всего в великую эпоху афин­ской демократии. Ибо здесь дух целого есть в то же время дух свободной индивидуальности; государство-полис, семья, право, ре­лигия как определения общих целей являются в то же время целями индивидуальности, и она, по Гегелю, является индивидуаль­ностью лишь благодаря этим целям.

Гегель назвал греческую форму нравственной жизни «прекрас­ной». Это дань неповторимому соединению мифа, искусства и по­литики в греческом полисе, но также и указание на существенные ограничения греческой формы свободы. Эти ограничения прояв­ляются для Гегеля в институтах рабства и оракулов⁸. Если разобрать гегелевские возражения против этих институтов, мы лучше поймем, что он вкладывал в понятие права или освобождения «особенного». Что касается рабства, то эти возражения очень знакомы. Они очевидны для нас и были таковыми для большинства людей уже во времена Гегеля. Рабство противоречит нашему пониманию че­ловека как разумного, рационального существа. С этим возраже­нием соотносится универсалистская концепция прав человека, ко­торая, как мы видели, была для Гегеля существенной составляю­щей всякой плодотворной современной идеи нравственной жизни, и в юридическом и в институционном развитии которой он в зна­чительной степени продолжил традицию естественноправовых тео­рий. Права человека в этой традиции сосредоточены вокруг прав собственности и их скрытых юридических и моральных последствий. Но субъективное право особенного не исчерпывается для Гегеля данными типами прав. Это станет ясным, если мы рассмотрим его возражения против института оракулов. С точки зрения Гегеля, данный институт указывает на некое структурное ограничение кру­гозора возможных рациональных рассуждений в греческом полисе.

Основывая свои решения в важных политических или частных делах на голосе оракула, индивиды еще не берут на себя полную ответственность за собственные решения. Полная самостоятель­ность, по Гегелю, требует детерминации субъективностью разумной воли в преобладающей степени. Следовательно, тип самостоятель­ности, реализованный в греческом полисе, не был еще рациональной самостоятельностью в полном смысле слова. Но эти пределы рационального самоопределения в полисе только отражали неустра­нимый догматический аспект греческой нравственности: идейно они связаны с еще нерасчлененной мифологической формой миро- и самопонимания (которые как таковые не были объектом рациональ­ной критики или рациональной оценки), т. е. связаны именно с теми сторонами греческой нравственности, которые нам кажутся прекрасными. По этой причине греческое просвещение, достигшее вершины в фигуре Сократа, означало гибель греческого полиса, ибо оно вносило начала рефлексивного и дискурсивного анализа в нравственную жизнь полиса, против чего он не смог устоять. Так только поверили в идею, что ничего не должно принимать в качестве общезначимого, если его нельзя доказать, так сразу зашатались устои, на которых был построен греческий полис. И не только софисты, но и сам Сократ внес вклад в разложение основ полиса. В этом смысле афиняне были правы, приговорив Сократа к смерти. Однако самый «принцип самостоятельной особенности», как его называет Гегель и, обнаруживает себя в духе Сократа и с другой стороны, а именно как «величайшее право субъекта... не признавать ничего такого, разумности чего я не усматриваю...»».

Дата добавления: 2015-04-30