Александр Филиппов теоретическая социология 2 страница

На это, наконец, можно возразить, что даже если озна­ченному крестьянину и нет дела до политической или куль­турной жизни далеких стран, то у него вполне может — рано или поздно — появиться и корейский телевизор, и индонезийские джинсы, и русский компьютер. И если его благосостояние уже сейчас может оказаться в прямой свя­зи и с колебанием курсов валют, и с далекими от него по­литическими событиями, то со временем у него появится возможность не просто информационно-смыслового вза­имодействия, но и рефлексии по поводу собственного уча­стия в несомненных явлениях глобализации*.

* Их все-таки во многих случаях не стоит переоценивать. Эмпириче­ские исследования показывают, что о явлениях глобализации публично высказываются куда больше, нежели для этого есть основания в фактиче­ских тенденциях. См.: GerfiardsJ., Rossel J. Bestimmungsgriinde und Folgen der Transnationalisierung verschiedener Kommunikationsgemeinschaften der Gesellschaft. Vortrag in der Plenarveranstaltung «Strukturwandel von Kommunikationsgemeinschaf­ten». SoziologenkongreB in Freiburg, 14—18 September 1998. S. 18.

Как мы видим, дело не во взаимосвязях самих по себе, даже если взаимосвязаны действующие и действия, отсто­ящие друг от друга на значительные, прямо-таки глобаль­ные расстояния. Дело в том, каков характер взаимосвязей. Разумеется, русский социолог, надевший американские джинсы, может с полным правом утверждать, что вступил во всемирную связь потребителей и производителей одеж­ды. Но связь эта все-таки в известном смысле односторон­няя. И не потому, что на стороне одного производство, а другого — потребление (если американец создал для меня одежду, то я для него — рабочее место), но потому, что во­обще ношение джинсов на, скажем, научных конгрессах есть воспроизведение определенного образца поведения, стиля жизни, созданного и заданного в одном месте и вос­принятого в другом. Эта роль продуцентов и трансляторов, на стороне одних, и сознательных или бессознательных реципиентов, на стороне других, является одним из наибо­лее проблематичных аспектов теоретических рассуждений о мировом обществе. Однако, не менее, если не более, ха­рактерными, чем явления всемирной трансляции опреде­ленных образцов, оказываются более сложные явления «гибридизации», «креолизации», если воспользоваться из­вестным термином У. Ханнерца, т. е. сложного смешения, скрещения культур и стилей жизни*. Можно, правда, рас­сматривать именно эту «гибридизацию» как глобальный феномен, но глобальный феномен многообразия гибридиза­ций не тождествен глобальности как смыслу, непосред­ственно проживаемому самими участниками этих взаимо­действий. Как социологи мы должны держать в поле зре­ния собственную смысловую жизнь людей. Тогда нам при­дется выяснять и то, понимают ли они характер отноше­ний, в которые вступают повседневно и повсеместно**, и роль воспроизводимых, транслирующихся и воспринима­емых культурных и поведенческих образцов, и тот взгляд на мир (возможно, отнюдь не глобалистский), который предлагают и даже навязывают своим приверженцам но­вые гибридные культуры.

* cm.: Hannerz U. Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning. N.Y.: Columbia University Press, 1992.

** И что значит: понимают? Понимают адекватно? Но адекватно чему? Той точке зрения, которую мы выставляем как более истинную, посколь­ку она де подкреплена наукой? А почему именно в нашем случае соци­альная наука или, по меньшей мере, те, кто на нее ссылается, не окажут­ся столь же несостоятельными, какими они уже не раз были в этом веке?

Наконец, весьма заметны и важ­ны тенденции, которые упрощенно можно было бы назвать «локалистскими». Точнее, по аналогии с «анти-модерном» (термин У. Века), речь должна идти об «антиглобализме», если понимать под этим направленное, планомерное про­тиводействие глобализации, происходящее именно и только в контексте уже состоявшегося мирового взаимодействия*.

* См.: Beck U. Die Erfmdung des Politischen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993. S. 100 ff. «Антимодерн» (Gegenmoderne), говорит Бек, не есть нечто старое, вневременное и т. п., но представляет собой проект и продукт модерна, это «продуцируемая и могущая быть продуцируемой несомненность» (S. 101—102). Иными словами, упрощая до крайности весьма тонкое рас­суждение Бека можно сказать, что если модерн — это рассудок и рассу­дочная рациональность, то антимодерн — это сильные чувства (любовь, ненависть, страх), сознательный выбор инстинктивного, активного пове­дения, восстановление ритуалов, табу, традиций, новое освящение рас­колдованного мира и новая вражда и ставка на силу там, где победила идея разумного разговора и договора. (Нечто отчасти сходное фиксирует, хотя и в ином контексте, М. Маффесоли, говорящий о «чудесном», «боже­ственном» социальном. См.: Маффесоли М. Околдованность мира или бо­жественное социальное // Социо-Логос. Вып. 1. Общество и сферы смыс­ла. М.: Прогресс, 1991. С. 274—283.) Маффесоли также одним из первых начинает говорить об образовании неоплеменных общностеи. См.: Mafleso-li M. Les temps des tribus. Paris: Klincksieck, 1988. Точно так же и антиглобаль­ность — это выбор в пользу локального в противоположность всемирному, но выбор в контексте мировых связей, выйти за пределы которых уже невозможно.

Итак, мы различаем:

1. Объективно существующие мировые взаимосвязи, в чем бы они ни заключались.

2. Собственно взаимодействие пространственно удален­ных участников всемирных коммуникаций, т. е. взаимо­связи, поскольку они «пропущены» через собственную смысловую жизнь действующих.

3. Устойчивые смысловые элементы, в том числе (при всей неопределенности этого понятия) культурные образ­цы глобализации как важнейшую составляющую собствен­ной смысловой жизни действующих.

Пункт 1 должен вызвать наименьшие споры, хотя важ­ные параметры (в том числе эмпирически измеримые) объ­ективной глобализации еще предстоит выяснять и уточ­нять с точки зрения разных дисциплин и подходов. Пункт 2 подводит нас ближе к социологической проблематике в более узком смысле слова, ибо речь здесь идет о взаимо­действиях, предполагающих исследование собственно смысловой жизни их участников.

Обратим внимание на то, что действующие рассматриваются как пространствен­но удаленные друг от друга (иначе бессмысленно говорить о глобализации). Таким образом, в рассуждения вторгает­ся несколько сугубо количественных моментов, коварных в своей неопределенности. Какое количество километров должно считаться достаточно большой удаленностью, что­бы взаимодействие попадало в разряд глобальных? Доста­точно ли раз в году поговорить по телефону из Киева с родственником в Аргентине, чтобы считаться участником глобального взаимодействия? Что еще, кроме удаленнос­ти и частоты взаимодействий с удаленными партнерами, принимается в расчет при характеристике взаимодействия как глобального? Вот почему неизбежно обращение к пунк­ту 3. И здесь мы сталкиваемся с тем самым принципиаль­ным вопросом, о котором речь уже несколько раз заходи­ла выше: является ли взаимодействие удаленных друг от друга действующих «глобальным» для эксперта-наблюда­теля или оно таково для них самих по самому смыслу вза­имодействия? И если мы даже говорим о глобальном об­ществе и глобальной культуре не с точки зрения нового единства*, но с точки зрения нового многообразия, то пред­полагаем ли мы тем не менее, что в основе наших рассуж­дений лежит фундаментальное различение: (просвещенный и) просвещающий социолог и непросвещенные действую­щие? Иными словами, не выглядит ли уверенность в том, что подлинное значение глобализации со временем откро­ется всем, кто сегодня еще прозябает во тьме невежества, как очередной вариант той самой веры в прогресс и конеч­ное единообразие общества, которое отличает достаточно традиционные способы социологического (и не только) рас­суждения? И есть ли у нас полная уверенность, что в та­ком случае мы вовсе не присоединяемся к числу посвя­щенных в тайны прогресса, но, скорее, опять-таки вос­производим — теперь уже в «теоретических» рассуждени­ях — успешно транслированный нам, но не нами созданный образец?

* Мировое общество, говорит У. Бек, характеризуется «экономичес­кой взаимозависимостью, соединением через сети средств коммуникации, пространственной мобильностью и культурной стандартизацией». См.: Beck U. Op. eit. S. 122. Но стоит ли конструировать социальные фикции, подменяя глобальное единство глобальной распространенностью? См.: Wag­ner О. Die Weltgesellschaft. Op. cit. S. 12. (См. здесь же отсылку к принципи­ально важным суждениям Р. Корфа: Korff R. Die Weltstadt zwischen globaler Gesellschaft und Lokalitaten // Zeitschrift fur Soziologie. 1991. Hft 4. S. 357—368.).

Во всяком случае, «глобальное», «мировое» общество — это, в принципе, возможная, но далеко не вся­кий раз самая лучшая, наиболее пригодная система коор­динат для теоретика, подобно тому как и социология (см. цитированные выше рассуждения Фезерстоуна), в ее наи­более приближенном к классической традиции виде, — воз­можно, не лучший способ судить об объективно складыва­ющихся мировых взаимосвязях. Заметим еще раз, что в мире всемирных взаимодействий далеко не вся социоло­гия ориентирована на глобальное общество — потому ли, что она все еще пребывает во власти старых представле­ний об обществе в территориальных границах государства, из-за недостаточной ли состоятельности исследователей в делах международных или просто потому, что мировое об­щество (по мнению ряда авторов), даже как общая система координат, далеко не лучшая, не самая плодотворная схе­ма рассуждений для теоретика в мире не только едином, но и в высшей степени многообразном. И уж тем более со­мнителен ее прогрессистско-просветительский пафос, кото­рый удивительным образом сказывается в самых простых описаниях: «Крестьянский участок земли, города кругом, [далее] регион, страна, континент и т. д. образуют в прост­ранственном аспекте «потенциально достижимый мир»; во временном аспекте этому соответствует то, как протекает день, [затем] история [отдельной] жизни, [и, далее,] эпоха, а в социальном аспекте — референтные группы, начиная с семьи и, далее, община, нация и т. д. вплоть до «мирового общества»*.

* Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981. S. 187.

Такое линейное расширение контекстов вза­имодействия предполагается социологическими теориями, которые — при всех своих достоинствах — не могут в отно­шении основного их содержания (разве что — и с большой осторожностью — как образец) перениматься теми, кто (и если) именно в ограниченности своего опыта усматривает важнейшую социологическую проблему, вокруг которой так или иначе требуется центрировать принципиальные теоретические построения.

Мы начали это рассуждение с того, что в обществе, понимаемом как совокупность всех возможных взаимодейст­вий, теоретическая социология есть особый род взаимо­действия. С точки зрения глобального общества и глобалистской социологии, действительно, не важно, что теорети­ческой социологии нет у «нас», потому что любое «мы» релятивировано тотальностью мирового взаимодействия.

Достаточно и того, что теоретическая социология суще­ствует в мировом обществе — «социология для одного ми­ра», как сформулировала в свое время М. Арчер*. Надо отчетливо понимать, что именно мы (разумеется, в конеч­ном счете, при последовательном продумывании) отверга­ем, отказываясь от такой схемы. — Не только крайне при­влекательное для интеллектуала представление о себе са­мом как наиболее просвещенном, знающем из современ­ников, но вообще симпатичный образ свободно парящего апологета прогресса, друга мира, свободы и демократии, а также, разумеется, и общечеловеческих ценностей, зада­ющих масштаб всех его рассуждений. Вместо безусловно­го знания безусловных приоритетов, одновременно пред­ставляющихся и ценностями, и подлинным направлением социальной эволюции, мы оказываемся в ненадежном мире, знание о фактическом многообразии которого (включая многообразие способов познания**) не есть знание ни о том, что познавать, ни о том, как познавать, ни о том, ради че­го познавать. И уж меньше всего оно позволит ответить на главный вопрос: кому это нам?

* См.: Archer M. Sociology for One World: Unity and Diversity // International Sociology. 1991. Vol. 6. № 1. P. 131—147.

** Которое, с точки зрения «глобальной социологии», может привес­ти к неплодотворному релятивизму: «...Согласие относительно того, что действующие живут в совершенно «различных мирах», принципы кото­рых являются делом местной лингвистической конвенции, будет куплено Ценой отказа от любых сравнительных исследований». (Archer M. S. Resisting the Revival of Relativism // Globalization, Knowldege and Society. Op. cit. P. 20).

Этот вопрос имеет как сугубо теоретический, так и прак­тический смысл, поскольку затрагивает проблему коллек­тивной идентичности и, следовательно, индивидуальных самоидентификаций отдельного человека. Именно с этой точки зрения нередко оценивают значение социологии. Можно рассуждать так, что — пусть не вся и не всегда — она представляет собой знание, одновременно и максималь­но приближенное к повседневным образам социальной жиз­ни, и рационализированное. Не будучи «житейской муд­ростью» в традиционном понимании, она позволяет обыч­ному человеку «научно» объяснять для себя происходящее, дистанцируясь и от идеологических схем, и от привычных, повседневных толкований.

Не как действующее научное предприятие, но как постоянно обновляемый запас зна­ния* она является важным ресурсом индивидуальной реф­лексии, самоидентификации и постольку — свободы. Мы еще увидим, насколько уязвимо в принципе такое толко­вание. Очевидно, однако, что и здесь мы должны решить, что означает отсутствие теоретической социологии в на­шей стране и нельзя ли восполнить дефицит отечествен­ных ресурсов за счет импорта идей, добавить к американ­ской курице американскую социологию.

Вопрос слишком сложен и напрямую связан с замыс­лом настоящего издания. Очевидно, что публикации пере­водов (классических текстов или лучших работ лучших современных теоретиков) не изменят статуса социологи­ческой теории, а попытки имитировать переводами соб­ственно теоретическую деятельность заведомо обречены на неуспех. Причина все та же. Социолог-теоретик, даже ра­ботая с самыми абстрактными понятиями, более или ме­нее явно апеллирует к определенным образам социально­сти. В его понятиях схватываются не конкретные эпизоды опыта, но образы переживаемых событий социального. Об­раз социального — это нечто среднее между знанием кон­кретных событий** и абстрактной концептуальной схемой. Через образы социального происходит предварительный отбор того, что мы, с одной стороны, способны воспринять как событие, а с другой, — описать в понятиях. Именно поэтому одно только обращение к текстам, обязанным сво­имвозникновением осмыслению иных, так сказать, не близ­ких нам образов, представляет собой ресурс весьма огра­ниченный. Какие образы близки нам и уникальны, а ка­кие — нет, до какой степени может и должно простирать­ся заимствование, вообще стоит ли в каждом конкретном случае рассматривать заимствование как проблему — это вопрос, который не поддается метатеоретическому разре­шению.

* Знания более абстрактного и менее специфичного, но, в принципе, более достоверного, нежели обыденное, ибо оно подвергается критике и обсуждению по все еще значимым правилам научной дискуссии; знания более «объемного» — ибо социальная наука представляет собой также институционализированную и непрерывно культивируемую традицию.

** См. у Парсонса понятие «событий действия» (Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y. and L.: McGraw-Hill, 1937. P. 45). Луман говорит о «событи­ях коммуникации». См.: Luhmann N. Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988. S. 52.

Проблема взвешенного распределения акцентов в теоретической деятельности между стандартами той или иной степени универсальности и ориентацией на уникаль­ный опыт не может быть решена априорно, помимо само­го исследования, продуктивностью которого только и до­казывается тот или иной вариант решения. Мы рискуем только высказать здесь некоторые предварительные заме­чания.

Подобно тому, как сомнения относительно радикаль­ного глобализма не стоило бы понимать в том смысле, что фактически влияние мировых событий на нашу жизнь ни­чтожно, так и утверждение, что в понятиях социологиче­ской теории должны быть схвачены уникальные образы социальности, не предполагает отрицания некоторых уни­версальных критериев, согласно которым знание призна­ется или не признается научным и, далее, именно социо­логически научным. Существует сложное отношение меж­ду непосредственным социальным опытом исследователя*, той научной традицией и интеллектуальной средой, на ко­торую он ориентируется, и «мировыми», т. е. более или менее распространенными и признанными стандартами ис­следования. Вот простейшие примеры: «Протестантская этика» М. Вебера — признанная классика для большин­ства социологов во всем мире. Но возникнуть она могла — как хорошо известно и документировано специальными исследованиями — только в определенном месте и в опре­деленное время**: именно в Германии, именно в Гейдель-берге, именно в начале века. Обретение этой книгой стату­са классического сочинения означало вместе с тем станов­ление определенных стандартов в социологии. Но и в мо­мент своего появления она была сочинением, автор кото­рого ориентировался на определенные каноны историо­графии и на методологические принципы признанной фи­лософии науки южно-германского неокантианства. Едва ли кто не различит за монументальной системой Т. Парсонса (даже в самых абстрактных ее формулировках) Соединенные Штаты эпохи «нового курса» и послевоенного процветания.

* Этот опыт отнюдь не тождествен рационально контролируемому, правильному научному опыту, а вопрос о том, насколько могут быть раз­делены между собой эти два вида опыта, опять-таки нуждается в отдель­ном обсуждении.

** Вопрос о личной гениальности ученого важен, но в связи с рассмат­риваемыми проблемами должен быть вынесен за скобки. Об исторических констелляциях, приведших к созданию «Протестантской этики», см.: We­ber's Protestant Ethic: Origins, Evidence, Context / Ed. by Lehmarm H. and Roth G. Cambridge [USA]: Cambridge University Press, 1993.

Точно так же общеизвестно влияние на его методологию признанной философии науки А. Н. Уайтхеда. Примеров такого рода очень много, а случаев успешно­го перенесения иноземных концепций на другую почву в неизменном виде практически нет. А отсюда следует сна­чала очень простой вывод: до тех пор, пока политические границы сохраняют свое радикальное значение, ограничи­вая особую территорию социального, полноценная социо­логия в той или иной стране возможна лишь при условии, что, по меньшей мере, там предпринимаются попытки сформировать свою собственную фундаментальную теорию с учетом собственного уникального опыта и признанных стандартов философии и методологии. Здесь лишь необхо­димы следующие ограничения: (1) при формировании фун­даментальной теории невозможно пренебрегать принципи­альным эмпиризмом социологии (несколько переиначивая известную формулу Л. Ранке, некогда примененную к ис­тории: требуется выяснить, как это есть в действитель­ности). Именно поэтому мы признаем некоторые приня­тые шаблоны исследования (хотя бы они и различались у разных школ; иными словами, пусть те или иные, но шаб­лоны, господствующие образцы). (2) Невозможно игнори­ровать фактически завершающееся в современной социо­логии разделение труда и выделение работы с социологи­ческими понятиями в особую область деятельности. Та­ким образом, фундаментальная теория, подобно эмпири­ческим исследованиям, ориентируется и на уникальные образы, и на принятые образцы. Если даже нами движет желание способствовать самопониманию именно нашего об­щества, но желаем мы именно социологии, то наши описа­ния должны быть произведены согласно некоторым образ­цам. А поскольку никакой иной теоретической социоло­гии, кроме как на Западе, не существует, то становление теоретической социологии, где бы оно ни происходило, предполагает постоянную ориентацию на «западный обра­зец» (т. е. на один или несколько из западных образцов). Иначе говоря, теоретические коммуникации по поводу «нашей страны» (лишь тогда они могут стать наукой) ока­зываются социологическими (т. е. совершенно определен­ной наукой), только если подключаются к «западным»*.

* Об опасности изоляционизма лучше напоминать тогда, когда дела еще не так плохи. Характерный пример: в 1955 г., предваряя небольшой сборник переводов Г. Зиммеля, Э. Хьюз писал, что американцы, родной язык которых — английский, не склонны учить другие языки. Поэтому переводы редки, а с прекращением потока иммигрантов из Европы линг­вистическая изоляция станет еще более ошеломляющей. Мы весьма зави­симы от переводов, говорит он. «Основная интеллектуальная опасность этой зависимости заключается в том, что мы, американцы, часто просто не будем знать работы, написанные на других языках. Меньшая опас­ность состоит в том, что мы будем принимать переведенную часть за це­лое, за всю концепцию того или иного ученого.» (Hughes E. H. Foreword// Simmel G. Conflict and The Web of Group Affiliations. N.Y.: The Free Press, 1955. P. 7.)

Однако этой — достаточно очевидной — констатацией далеко не исчерпывается существо проблемы. Социальная наука (может быть) важна для (повседневной) индивиду­альной рефлексии (если и поскольку эта последняя сопро­вождает, а скорее, завершает или предваряет поведение*) отнюдь не только в силу качества самого знания (научно­го, в противоположность обыденному мнению). Здесь еще играет роль, во-первых, то, каков статус самой научности в обществе и культуре и, во-вторых, насколько реализо­ван в обществе принцип социального государства. Эти мо­менты взаимосвязаны далеко не очевидным образом.

Мы говорили, что теоретическая социология есть в изве­стном смысле знание обществом самого себя**.

* В момент действия, говорит А. Шютц, реализуется проект, после действия происходит его осмысление, включая попытку понять собствен­ ный мотив, но сам момент действия не членится на исполнение и рефлек­ сию. См.: Schutz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1932). Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1981. S. 111—136.

** Это, между прочим, находит отражение в Названии последней книги Лумана: «Общество общества». Социология принадлежит обществу, ибо является одной из систем его коммуникаций. См.: Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Op. cit.

Тогда от­сутствие в обществе научного знания о нем самом можно также трактовать не просто как недостаток знания, но как отсутствие внятно очерченной инстанции «критической ре­флексии». Отсутствие теоретической социологии как «са­мосознания» общества (при всех ограничениях, налагае­мых на использование данной терминологии) означает, что общество не дистанцировано от самого себя. Его жизнь (будь то функционирование социальной системы, события ком­муникаций или индивидуальные акты) происходит по боль­шей части непосредственно. Оно, как мы сформулировали выше, спонтанно и невменяемо. Столь очевидное, в том числе и для многих социальных ученых, обстоятельство способно побудить их к более оптимистичным заключени­ям, например, следующего рода. Теоретической социоло­гии, вообще фундаментальной социальной науки (точнее как социология не квалифицируемой), правда, нет, но по­требность в ней ощущается, а это означает перспективу возможного изменения самого общества. Иными словами, теоретизирующий интеллектуал самой своей рефлексией может менять общество. Мысль есть действие.

Однако должны ли мы удовлетвориться столь оптими­стичным умозаключением? Дело даже не в том, что не вся­кое самодистанцирование общества, появление в нем ин­станции рефлексии есть социология и что далеко не все, кто ощущает потребность в ней, суть социологи. Дело даже не в том, что сомнения вызывает проявляющаяся лишь в последние годы дистанцированность интеллектуалов, не отошедших, но, скорее, отодвинутых от заметных, на­блюдаемых ролей в обществе, т. е. от позиций, которые они привыкли занимать с начала наших несчастных ре­форм. Во всяком случае, в отношении социологии это не вызывает ни сожаления, ни изумления. Как бы ни оцени­вать вклад каждого ученого по отдельности (а отрицать успехи отдельных ученых у нас нет оснований), в основ­ном, наша социальная наука пережила бесславное деся­тилетие. Интеллектуалы сменили привычную фронду (в лучшем случае) по отношению к старому режиму на (при­творившееся наукой) идеологическое обеспечение нового порядка и опомнились только тогда, когда этому послед­нему стала не нужна от них даже такая малость.

Правда, если это и ставит под сомнение моральную со­стоятельность критической дистанции, то само по себе еще отнюдь не означает ее социальной и теоретической несо­стоятельности. Но главное в другом. Ведь «дистанция» и «критическая дистанция» — далеко не одно и то же. Ин­теллектуал, критиковавший «реальный социализм» за по­давление свобод и малую эффективность, совершенно не­оправданно смешивал два рода знания: «инструменталь­ное» и «освободительное», «эмансипаторное». «Если граж­данину препятствуют искать своего благополучия угодным ему образом, только бы оно было совместимо со свободой других, то сдерживают жизнеспособность всего предпри­ятия, а тем самым опять-таки силы целого». А потому пося­гательство на гражданскую свободу (включая свободу ду­ховного самоопределения) означает ослабление торговли и ремесел и ослабление государства*. Эта благородная уверенность Канта, а вместе с тем и вся традиция от Маркса до Хабермаса, быть может, и хороша, однако «великий проект Просвещения» кажется, не получает у нас большо­го успеха.

* Kant I. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlieher Absicht // Kant I. Werke-Zweisprachige deustch-russische Ausgabe / Hrsgg. v. N. Motroschilova u. B. Tusehling. M: Kami, 1994 S. 112. Здесь же русский перевод: С. 113. Перевод ис­правлен.

И вряд ли это случайно. Даже если сделать вид, будто не замечаешь принципиального различения, по мень­шей мере, указанных двух, если уж не трех родов зна­ния*, следует отдавать себе отчет в том, что критическая установка предполагает довольно значительную левизну теоретика.

* Триады М. Шелера («знание ради господства», «знание ради образо­вания», «знание ради спасения») и Ю. Хабермаса («эмпирическое и ана­литическое», «герменевтическое и историческое», «критическое и эман-сипаторное» познание) хорошо известны. По времени им предшествовали в нашем веке проницательные рассуждения С. Н. Булгакова. См. об этом: Сапов В. В., Филиппов А. Ф. «Христианская социология» С. Н. Булгако­ва // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М.: Наука, 1990. С. 369—380.

Между тем, «критический», освободительный пафос обернулся у многих социальных ученых надеждами на «капитализм». Однако эмансипация от капитализма (да­же от «позднего») и эмансипация от социализма (даже от «реального») противоположны друг другу, как бы ни скры­валось это обстоятельство разного рода маскировочными приспособлениями вроде «борьбы с отчуждением», «пре­одоления командно-административной системы» и «разоб лачения бюрократии», которое после нескольких лет про­светительской работы социальных ученых сошло на нет так быстро и так бесславно. А ведь реальное крушение ре­ального социализма оказалось и ударом по социальным по­зициям западной социальной науки. В мире исчезает фак­тическая альтернатива западному социальному государст­ву, а значит, исчезает и историческое оправдание этого по­следнего. Ведь подобно тому, как появление социализма, именно в самых тяжелых, тоталитарных его формах, ста­ло вызовом капитализму, а ответом на него — социальное государство, предмет вожделений и недосягаемых мечта­ний для большинства наших соотечественников (включая самых ученых и просвещенных), так и крушение социа­лизма ставит под сомнение продолжение социального госу­дарства как дорогостоящего предприятия. Оставляя в сто­роне вопрос, может ли оно и впредь столь успешно сущест­вовать там, где когда-то зародилось, мы вправе предполо­жить, что мероприятия развитых стран по обеспечению лояльности собственного населения не распространяется на весь мир.

Социальное государство, заметим еще раз, слиш­ком дорогое удовольствие, его хватает только на немно­гих. Оно реально замыкается от остального мира, укрепля­ет границы, а не распахивается навстречу «мировому обще­ству», что мы и наблюдаем повсеместно в самых разнооб­разных формах, от ужесточения режимов въезда и иммиг­рации в благополучные страны до ограничений на поселе­ние в Москве.

Между тем, социальное государство — это не просто обя­зательства государства поддерживать определенный уро­вень благосостояния граждан. Это также особая роль соци­альной науки. Обязательства государства должны быть сба­лансированы с его возможностями. Оно запускает, предви­дит, предотвращает социальные процессы. Оно ориентиру­ется не на критерий физического выживания, но на фак­тически существующие, изменчивые притязания и моти­вы. Оно не доверяется «стихии», оно планирует*. И, разу­меется, ему для этого нужна — и оно поэтому ее поддер­живает — независимая инстанция производства знания — наука. Но ученый не хочет быть просто технологом госу­дарства. Независимость науки и научного знания можно понять как способность не только давать государству средст­во, но и задавать цель. «Автономная коллективность» уче­ных оказывается общественностью**.

Дата добавления: 2015-05-06