Экклезиаст» и «Евангелие от Иоанна» как книги мудрости, их главные темы

(предисловие от переводчика)

О времени и месте написания Книги Экклесиаста достоверных сведений практически нет. Можно лишь достаточно уверенно утверждать, что это — одна из позднейших ветхозаветных книг. На это указывает и язык Экклесиаста, насыщенный арамеизмами и словами, не встречающимися в других частях Ветхого Завета, — язык более близкий к языку первых комментариев Библии ("Мишна", II в. н.э.), чем к классическому еврейскому эпохи независимых царств. Об этом свидетельствуют и имеющиеся в тексте административные термины ахеменидской эпохи. Известную хронологическую опору дает Книга Иисуса Сирахова, которая надежно датируется 190–180 гг. до н.э. и автор которой явно знаком с нашей книгой. О ее существовании и широком распространении уже ко II в. до н.э. свидетельствует то, что она успела войти в древнейший перевод Библии на греческий язык, так называемую Септуагинту. Добавим, наконец, что новонайденные фрагменты Книги Экклесиаста из Хирбет-Кумрана палеографически датируются II-I вв. до н.э. Итак, вероятнее всего, книга написана во второй половине III в. до н.э.

Еще меньше известно об авторе книги. Греческое "Экклесиаст" есть буквальный перевод довольно темного по значению древнееврейского слова "Кохелет", которое условно можно перевести как "Проповедующий в собрании" или "Законоучитель". Под этим псевдонимом скрывается неизвестный мудрец, биографические данные о котором исчерпываются его собственными словами "Я, Кохелет, был царем над Израилем в Иерусалиме" (1,12) и ремаркой, называющей его "сыном Давида" (1,1 - далее первая цифра обозначает большой фрагмент или условную главу Книги, вторая цифра - входящий в нее стих). Слова эти следует понимать метафорически: как не было мужского имени "Кохелет", так не существовало и царя с таким именем. Упоминание Иерусалима — обычный штамп, связывающий понятие "царь" с резиденцией владык единого Израильского царства. Определение "сын Давидов" синонимично тому же понятию "царь", ибо в сознании древних евреев прочно укоренилось представление о потомках Давида как единственной легитимной династии. Все вместе, таким образом, есть литературная фикция, такая же, как упомянутый в Книге Притч (31,1) мифический "царь Лемуил". В умах читателей нравоучительные книги прочно ассоциировались с именем Соломона, мудрейшего из царей и прообраза всех мудрецов-сочинителей, а поэтому анонимные собиратели притч называли себя, по аналогии с Соломоном, "царями". Неудивительно, что и Книга Экклесиаста, уже вскоре после ее создания, оказалась приписанной ему же. Истины, вложенные в уста мудрейшего из монархов, должны были звучать куда убедительнее, чем если бы их сообщали от лица живых, но не столь именитых авторов. Фиктивное авторство Соломона придавало анонимным сочинениям авторитет и вес, приобщая к традиции, освященной древностью.

Наряду с книгами Притч, Премудрости Соломоновой и Премудрости Иисуса Сирахова, нашу книгу обычно относят к дидактическому, поучительному жанру. Такое определение в известной мере оправдано, так как примерно половину книги составляет коллекция назидательных изречений, или "притч". В большинстве их преобладает сжатая форма двустишия, где вторая половина дублирует первую, повторяя ту же мысль иными словами: "Алчному всегда не хватает денег, и стяжателю кажется, что прибыль мала" (5,9). Дублирование обычно бывает неполным: последующая половина повторяет предыдущую, но с легким смещением смысловых акцентов: "Слова мудреца подобны стрекалу, и его изречения — словно вбитые гвозди" (12,11). Если первое полустишие намекает на дидактическую ценность притч, которые подстрекают, стимулируют читателя к праведным поступкам, то второе указывает на их солидную прочность, придающую им характер непреходящих истин. Вторая половина часто дает антитезу, оттеняющую и развивающую содержание первой: "Глаза мудреца всегда при нем, а глупец вынужден вслепую бродить" (2,14). Двустишие может, сохраняя смысловой параллелизм, разрастаться до четверостишия: "Не смей даже в мыслях хулить царя, и даже в спальне бранить богатого, ибо птица небесная донесет на тебя, и крылатая перескажет твои слова" (10,20). Иногда это — целый рассказ в миниатюре, завершаемый эффектной резюмирующей сентенцией. Такова история о могущественном царе, осаждавшем маленький, беззащитный город (9,13-16).

Непостоянству формы и объема соответствует довольно пестрое содержание притч. Здесь и благочестиво-нравственная тематика: призывы неукоснительно соблюдать заповеди (85), исполнять обеты (5.3-5), помогать беднякам (11,1-2). Здесь и такие традиционные мотивы, как восхваление мудрости (7,11. 7,19. 8,1), порицание глупости (10,2-3. 10,12-15) и лени (10,18), обличение женщин (7,26), советы придворным (8,2. 10,20), сетования на притеснения бедняков (5,7), процветание невежд и прозябание достойных (10,6), гонение праведных и почет нечестивым (8,10), несправедливость в распределении даров судьбы (9,11). Вся эта архаическая премудрость удручающе банальна и не стоила бы упоминания, если бы в ней, наряду с трюизмами, не встречались подлинные жемчужины, такие, как гераклитовской глубины изречение о скрытых процессах в мире, порождаемых творческой энергией Бога (11,5). Позволительно предположить, что такие отрывки, явно авторские, принадлежат собственно Экклесиасту, тогда как сопутствующая им расхожая мораль щедро разбавлена позднейшими вставками анонимных редакторов и переписчиков книги.

Резкий контраст дидактической части, с ее безлико-традиционной моралью, составляет философская, вызывающе необычная и отмеченная печатью острой индивидуальности. Она-то и принесла Экклесиасту славу шедевра, уникального в древнееврейской словесности и занимающего почетное место в круге памятников мировой философской мысли. Циклические процессы в природе, устойчивая размеренность законов мироздания, в которой греческие философы усматривали высшую гармонию, для Экклесиаста — лишь бессмысленное, бесцельное вращение по кругу, безысходный тупик. Ничтожность и суетность человеческого бытия он подчеркивает, настойчиво повторяя энергичное и короткое слово "хевель", "бессмыслица, нелепость, вздор, чепуха". Скептицизм его распространяется на все сферы человеческой деятельности: богатство (5,10), власть (4,16. 8,9), равно как и созидательный, творческий труд (2,21. 4,4) для него бессмысленны. Даже мудрость не дает преимущества перед глупым, ибо память о мудреце все равно не сохранится (2,16). Существования Бога Экклесиаст не отрицает, но воздерживается от суждений о нем, так как Бог запределен и принципиально непостижим (11,5). В избранность человека как существа разумного и в загробное существование он тоже не верит: "Участь людей и животных — одна. Как те умирают, так умирают и эти. Одна душа у тех и других, и человек не лучше бессловесной твари. Все идет к одному концу. Все вышло из праха, и в прах возвратится. Кто знает, возносится ли душа человека вверх, и спускается ли душа животного в землю?" (3,19-21). На посмертное воздаяние рассчитывать тоже не приходится: "Один конец ожидает всех. Одинакова участь праведника и грешника, доброго и злого, чистого и нечистого, приносящего жертвы и не приносящего их, добропорядочного и негодяя, честного человека и клятвопреступника" (9,2). "У живых есть хотя бы надежда: даже псу живому лучше, чем мертвому льву, ибо живые знают хотя бы то, что умрут, а мертвые уже ничего не знают" (9,4-5). Полное благочестие вряд ли достижимо: "Нет на земле такого праведника, который ни разу не согрешил бы" (7,20).

Такого рода высказывания не могли не шокировать читателей, особенно богословов, но от полного запрета книгу спасло наличие в ней противоположных пассажей. Так, словам о живой собаке, которая счастливее мертвого льва (9,4), можно противопоставить тезис о том, что лучше на свет вообще не родиться и что покойник счастливее всех живых (4,2-3), а утверждению: "Нет у человека большего блага, чем есть, пить и предаваться веселью" (8,15) можно дать противовесом слова: "О смехе сказал я: Какая глупость! и о веселье: Нелепость и вздор!" (2,2). Особенно вызывающими казались слова: "Веселись, юноша, покуда ты молод, и спеши вкусить от всех наслаждений. Делай все, что желает твоя душа, и все, чего просят глаза твои" (11,9), но и здесь дело спасала благочестивая, возможно, и не принадлежащая Экклесиасту, приписка: "Только знай, что за все с тебя взыщет Бог". Неудивительно, что эту книгу, сомнительную с точки зрения религиозной ортодоксии, долго не решались включить в канон, и лишь ко II-III вв. н.э. она была окончательно признана канонической.

Особенно терзает Экклесиаста невозможность рационального осмысления мира. Если благочестивого страдальца Иова мучила царящая в мире несправедливость, Экклесиаст как человек интеллектуального склада уязвлен царящей повсюду бессмыслицей. Все окружающее для него как бы отравлено своей непонятностью. Кто-то умирает, не успев попользоваться богатством (6,2) или не оставив наследника (4,8); богача разоряет неудачная сделка (5,13); верноподданная толпа отворачивается от ставшего неугодным ей властелина (4,16). В человеческом плане это, конечно, горе, но для Экклесиаста — прежде всего нелепость. Замечательно, однако, что, размышляя о бренности и бессмысленности человеческой жизни, Экклесиаст приходит к оптимистическим выводам. Раз смерть и последующее небытие неизбежны, остается как можно лучше использовать отпущенный нам короткий срок жизни, а тогда обретают смысл и богатство, и любовь, и мудрость, и творческий труд: "Так иди же, весело ешь хлеб, и пей с беззаботным сердцем вино, так как Бог предрешил дела твои. Наслаждайся счастьем с любимой женой все дни бесцельной жизни твоей, которую дал тебе Бог под солнцем. Любое дело, которое ты найдешь себе, старайся делать как можно лучше, ибо в могиле, куда ты сойдешь, ты не сможешь больше творить и мыслить" (9,7-10).

Впрочем, и этот вывод не окончателен. У автора нет готовых ответов: он ищет и думает, и на страницах его книги запечатлен процесс этих мучительных поисков. Истина от него остается сокрытой, но, всматриваясь в таинственный процесс зарождения жизни в глубинах материнского чрева, в пути, которые божественной волей предписаны прихотливому ветру, в круговорот воды, непостижимым образом вечно питающий реки и море, Экклесиаст чувствует во всем этом высшую целесообразность, и это его примиряет с действительностью

Евангелие от Иоанна

Апостол Иоанн Богослов (как именует Восточная Церковь четвертого евангелиста), младший брат апостола Иакова, был сыном рыболова Зеведея и Саломеи (Мф 20:20; Мк 1:19-20; Мк 9:38-40; Лк 9:54); мать его впоследствии сопровождала Спасителя, наряду с другими женщинами, служившими Ему (Мф 27:56; Мк 15:40-41). За свой порывистый характер братья Зеведеевы получили от Христа прозвище Воанергес (сыны Громовы). В юности Иоанн был учеником Иоанна Крестителя. Когда Предтеча указал Андрею и Иоанну на Иисуса, называя Его Агнцем Божиим (следовательно, по слову Исайи, Мессией), оба они последовали за Христом (Ин 1:36-37). Один из трех наиболее приближенных к Господу учеников, Иоанн, вместе с Петром и Иаковом (Ин 13:23), был свидетелем преображения Господня и Гефсиманского моления о чаше (Мф 17:1; Мф 26:37). Любимый ученик Христа, он возлежал у груди Его на Тайной Вечере (Ин 1:23); умирая, Спаситель поручил его сыновнему попечению Свою Пречистую Мать (Ин 19:26-27). Один из первых он услышал весть о Воскресении Христа. По вознесении Господнем Иоанн проповедовал благую весть в Иудее и Самарии (Деян 3:4; Деян 8:4-25). По преданию, последние годы жизни он провел в городе Ефесе, где и умер ок. 100 г. В послании к Галатам (Гал 2:9) ап. Павел именует его апостолом Церкви.

Ранние отцы Церкви св. Игнатий Антиохийский и св. Иустин мученик называют четвертое Евангелие Евангелием от Иоанна. Так же оно именуется и в дошедшем до нас списке канонических книг, составленном во II веке. Св. Ириней Лионский, ученик святого Поликарпа, бывшего учеником апостола Иоанна, указывает, что Иоанн написал свое Евангелие после других евангелистов во время пребывания в Ефесе. По словам Климента Александрийского ап. Иоанн, исполняя желание своих учеников, находивших, что в евангелиях изображен преимущественно человеческий облик Христа, написал «Евангелие духовное».

Сам текст Евангелия свидетельствует, что его автор был жителем Палестины; он хорошо знает ее города и селения, обычаи и праздники и не пренебрегает конкретными историческими деталями. В языке евангелиста ощущается семитический подтекст и влияние иудейской литературы того времени. Все это подтверждает древнее предание, что четвертое Евангелие писал любимый ученик Господа. Древнейший манускрипт Иоаннова Евангелия датируется 120-м г., а само Евангелие написано в 90-х гг. Евангелие от Иоанна отлично от синоптических Евангелий как по своему содержанию, так и по форме изложения. Это наиболее богословское из Евангелий. Оно уделяет много места речам Христа, в которых раскрывается тайна Его посланничества и богосыновства. Богочеловек представлен как Слово, сошедшее в мир с Небес и возвращающееся к Отцу. Иоанн обращает большое внимание на вопросы, почти не затронутые другими евангелистами: предвечность Сына как Слова Божия, воплощение Слова, единосущность Отца и Сына, Христос как хлеб, сходящий с неба, Дух Утешитель, единство всех во Христе. Евангелист приоткрывает тайну богочеловеческого сознания Иисуса, но при этом не затушевывает Его земных черт, говоря о дружеских чувствах Христа, о Его усталости, скорби, слезах. Чудеса Господни показаны в Ин как «знамения», знаки наступившей новой эры. Евангелист не приводит эсхатологических речей Христа, сосредоточиваясь на тех Его словах, где Суд Божий провозглашен уже пришедшим (т.е. с того момента, когда началась проповедь Иисуса; напр, Ин 3:19; Ин 8:16; Ин 9:39; Ин 12:31).

Четвертое каноническое Евангелие написано в 95 - 100 гг. н. э. в Эфесе, ставшем после разрушения Иерусалима одной из восточных столиц христианства. Традиция приписывает авторство "ученику... которого любил" Иисус (Ин. 19: 26) - Апостолу Иоанну Заведееву. Вместе с двумя ближайшими к Иисусу Апостолами Иоанн присутствовал при величайших событиях земной жизни Учителя - воскрешении дочери Иаира, Преображении, душевном томлении в Гефсимании. Иоанн "возлежал у груди Иисуса" (Ин. 13: 23) во время Тайной Вечери, присутствовал вместе с Петром при первой стадии суда над Христом во дворе первосвященника, когда все другие Апостолы в страхе разбежались, находился у креста распятого Спасителя и принял от него поручение заботиться о Его Матери (Ин. 19: 26). Согласно преданию, Иоанн претерпел мученичество в Риме во времена Нерона, был сослан на полупустынный остров Патмос, где написал "Откровение", или "Апокалипсис", и, будучи освобожденным, поселился в Эфесе, где прожил до глубокой старости, окруженный уважением всех церквей Азии. Его почтенный возраст и загадочные слова Иисуса, сказанные Петру (Ин. 21: 22), еще позволяли всем надеяться на близость Царства Божия. Легенда об Иоанне рождалась при его жизни в кругу его учеников в Эфесе. Евангелие от Иоанна по своему духу существенно отличается от трех греческих Евангелий, с которыми Иоанн был несомненно знаком. Евангелие написано для евреев диаспоры с использованием текстов Ветхого Завета, взятых не из Септуагинты, а из древнееврейского подлинника. Многие иудаистские формулировки приводятся в подлинном арамейском звучании. Автор хорошо знаком с бытом иудеев, топографией Иерусалимского храма, характерами Апостолов. Христианские историки 2 - 3 веков Папий, епископ Гиераполиса, Климент Александрийский и Ориген считали, что четвертое Евангелие написано очевидцем и потому имеет историческую ценность. Эфес - родина Гераклита, создателя диалектики и учения о "логосе" - разумной, вечной и суверенной основе всех вещей, душе мира. Понятие "логоса" - Божественного Разума - от Гераклита перешло к великим философам Греции - Платону, Аристотелю, а позднее к стоикам, к еврейскому философу Филону Александрийскому и другим мыслителям древности. В Эфесе, Александрии и Антиохии - центрах эллинской культуры и еврейской диаспоры - сталкивались различные направления мысли, которые, каждое порознь, стремились подчинить человека своему влиянию. В этот начальный период становления христианства рождается множество сект, отражающих свое понимание божественности Христа. Позднее, в 4 - 5 веках в период Великих Соборов и утверждения ортодоксии многие секты будут объявлены еретическими. Возможно, что стареющий галилейский рыбак Иоанн воспринял греческую идею "логоса" самостоятельно. Возможно, она была подсказана ему учениками, более осведомленными по части всяких новшеств. Это навсегда останется тайной маленького кружка учеников Иоанна, внемлющего рассказам очевидца Великой Драмы. Четвертое Евангелие - первая христианская книга, утверждающая, что "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог....Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть..." (Ин. 1: 1, 3). Божественное Слово, Дух - одна из ипостасей Бога и основа будущего триединства Отца, Сына и Святаго Духа. Здесь фундамент христианской теологии. В Евангелии от Иоанна "логос"-"Слово" отождествляется с Иисусом как воплощением Бога и одновременно Сыном Божиим. Поэтому в Евангелии опущено столь важное телесно-материальное событие, как рождение Иисуса, а также Его крещение, снимающее у простых смертных первородный грех. За свое учение о Боге-Слове Иоанн получил почетное имя Богослова. Самыми знаменитыми из его учеников были Папий и св. Поликарп. Евангелие от Иоанна идеологически противостоит доктрине первого крупного еретика христианства Керинфа, развивавшего взгляды христиан -евионитов. Керинф - александрийский еврей, проповедовал в Эфесе историю Иисуса как обыкновенного человека, праведного и мудрого, сделавшегося Мессией-Христом лишь после крещения. Назначение Иисуса заключалось в проповеди Божией путем притч и чудесных исцелений. Однако Христос до начала Страстей отделился от Иисуса-человека, который и был распят на кресте, а затем воскрес. В других проповедях Керинф утверждал, что воскресение Иисуса произойдет в день Суда вместе со всеми людьми. Эти двойственные взгляды на природу Иисуса во втором веке развивали гностики и знаменитый богослов Маркион из Синопа. Через шесть веков к ним присоединился осно- воположник ислама Мухаммед, отрицавший, что пророк Иса умер на Голгофе, ибо вместо него был распят кто-то другой. Четвертое Евангелие было ответом Керинфу Иоанна, его учеников и людей, знавших и любивших Иисуса ребенком, мужем во служении людям, мучеником. Для них Иисус был божественным всегда, на всех этапах жизни и после кончины. Они признавали Его целиком, без искусственного метафизического расчленения на компоненты. После вполне космологического начала автор Евангелия рисует образ Иисуса лишенным тех обычных человеческих черт, которые любят христиане по Евангелиям синоптиков. Иисус Иоанна дистанцирован от людей, он не с ними, а над ними изначально и до конца драмы. Его изречения императивны, а чудеса таинственны. Роль Петра уравновешена ролью Иоанна, который предан учителю более всех и которому поручена забота о Богоматери. Как всегда бывает в литературе, идеологическая нагрузка здесь потеснила очарование художественного вымысла.

Три первых канонических Евангелия при всем своем различии остаются в рамках одной и той же литературной формы, основанной на относительном равновесии наивной повествовательности и религиозно-морального содержания. По-видимому, по этому же типу были созданы и некоторые Евангелия, не вошедшие в канон (например, «Евангелие от евреев», интересное, в частности, тем, что было известно еще читателям IV в. не только в греческом переводе, но и в арамейском подлиннике). Когда возможности этой литературной формы оказались исчерпанными, дальше можно было идти двумя путями. Можно было дать автономию повествовательной фантазии, снять с нее все запреты и ограничения, открыть доступ самым диковинным, аморальным, противоречащим стилю христианства эпизодам, т. е. превратить серьезный религиозный эпос в занимательную и пеструю сказку. По этому пути пошли составители многочисленных апокрифов о детстве девы Марии и Христа («Евангелие от Фомы», «Первоевангелие Иакова Младшего», латинское псевдоевангелие Матфея). Образы канонических Евангелий подвергаются в апокрифах этого типа безудержному расцвечиванию и грубой вульгаризации (так, отрок Иисус изображен как опасный маг, использующий свою силу для расправы со сверстниками и учителями). Церковь боролась с этим видом низовой словесности, но истребить его не могла; он был слишком связан со стихией фольклора и слишком дорог широкому читателю. На протяжении всего Средневековья апокрифы любят, читают, а нередко и создают заново.

Но равновесие повествовательного и поучительного элементов в первоначальной евангельской форме могло быть нарушено не только в пользу повествования, но и в пользу умозрения. Эта возможность была реализована в многочисленных гностических (еретических) Евангелиях: в них рассказ о Христе лишен наивности, переосмыслен в духе мифологического символизма и насыщен религиозно-философским материалом («Евангелия» от египтян, от Филиппа, от Иуды, «Евангелие Евы», «Евангелие Истины» и т. п.). Аналогичный им литературный тип мы находим и в каноне Нового Завета. Это четвертое Евангелие — Евангелие от Иоанна.

Когда читатель первых трех канонических Евангелий переходит к четвертому, он попадает из мира хотя бы и необычных, но человечески понятных событий в сферу таинственных и многозначительных символов. Если Евангелия от Марка, Матфея и Луки раскрывают общедоступные стороны новозаветного учения, то Евангелие от Иоанна дает его сокровенную эзотерику. Земная жизнь Христа интерпретируется как самораскрытие мирового смысла (примерно так может быть передано греческое понятие «логос», условно переводимое по-русски как «слово»). Четвертое Евангелие обращается к важной для мифа идее изначального, исходного; оно с умыслом открывается теми же словами, которыми начат рассказ о сотворении мира в Ветхом Завете (Быт., 1, 1) — «в начале». Вот этот пролог: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово; оно было в начале у Бога. Все через него начало быть, и без него не начало быть ничто из того, что начало быть. В нем была Жизнь, и Жизнь была Свет человеков: и свет во тьме светит, и тьма не объяла его...» (Ин., 1, 1—5). Автор как бы сам вслушивается и вдумывается в постоянно повторяемые им слова-символы с неограниченно емким значением: уже в приведенном только что прологе появляются Слово, Жизнь и Свет, затем к ним присоединяются чрезвычайно важные словесные мифологемы — Истина и Дух. Изложение отличается сжатостью и концентрированностью; своему по-гераклитовски темному стилю автор сумел придать единственную в своем роде праздничность и игру — не случайно в топике четвертого Евангелия огромную роль играют переосмысленные символы дионисийского восторга (претворение воды в вино в гл. 2, образ Иисуса — Лозы Виноградной в гл. 15).

Для комментария я выбрала именно 15 главу, так как считаю, что она является наиболее мощной и определяет основную сущность Евангелия от Иоанна. Образ виноградной лозы носит аллегорический характер, она привлекательна, требует ухода. Основной мыслью этой главы является следующее: всё в жизни взаимосвязано: «лоза, ветки, плод, и.т.д.». А главной заповедью для человека является любовь и всепрощение к ближнему.

Евангелист любит упоминать брачное ликование (брак в Кане, гл. 2, слова Иоанна Предтечи, 3, 29: «Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась»); гибель Христа он описывает как его мистериальное «прославление» (12, 23 и др.). Эта динамика экстаза выражена такими словами: «Дух веет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда он приходит и куда уходит, так бывает со всяким, рожденным от духа» (3, 8). Если третье Евангелие ввело в кругозор раннего христианства эллинистическую моральную и эмоциональную культуру, то четвертое Евангелие ассимилировало греческую философскую мысль и диалектику греческого мифа, — разумеется, радикально переработав и то и другое в духе христианской мистики.

Ни в одном из синоптических Евангелий не уделяется столько внимания учению нашего Господа о Святом Духе, как в четвертом Евангелии. Неслучайно я выбрала 14 главу для комментария. Она является смысловым центром в Евангелие от Иоанна. Создаётся сложная концепция троицы: Отца, Сына и Святого Духа. Эта тема является предметом анализа в христианском богословии.

В беседе с Никодимом ясно говорится об участии Святого Духа в возрождении (Ин. 3). Между естественным и духовным рождением делается различие, что становится одним из главных антитезисов в Евангелии. Учение нашего Господа часто неправильно толкуется из-за недопонимания Его духовного характера. Работу Духа также нельзя понять, как и работу ветра (3.8), что заставляет Иисуса подчеркнуть, что небесное требует другого способа восприятия, чем земное. Миссия Иисуса требует духовного толкования.

А также и акцент нашего Господа на духовной природе Бога (4.24) требует поэтому поклонения в духе. Это явилось определенным расширением ограниченной концепции иудаизма, который в свою очередь имел более высокие цели, чем языческие цели того времени. Сошествие Святого Духа обещалось после прославления Иисуса (7.39), когда Дух сойдет, как освежающие ручейки воды, на уверовавших во Христа.

В прощальных поучениях (14-16) дается самое широкое разъяснение работы Святого Духа. Звания Утешитель и Дух Истины раскрывают Его характер. В 14.16-17 Он описывается как представитель Христа, пребывающий в верующем. В 14.26 Иисус заверяет учеников, что Святой Дух научит их всему и напомнит им, что говорил им Иисус. Он будет свидетельствовать о Христе, и это будет Его главной задачей (15.26; 16.14). Он Тот, Кто придет, чтобы обличать мир о грехе, о правде и о суде (16.8-11), и Он Тот, Кто наставит Его людей на всякую истину (16.13). Несомненно, что накануне Своей смерти все мысли Иисуса были сосредоточены на работе Святого Духа, но только Евангелие от Иоанна обратило на это внимание.

В отличие от синоптических Евангелий учение у Иоанна касается более абстрактных тем, таких как свет жизни, любовь, правда, верность, которые постоянно повторяются в книге. Некоторые из них появляются впервые в прологе (1.1-18), который можно считать введением ко всей книге, дающим начало тем темам, которые в дальнейшем будут развиты в последующих поучениях. Так, например, в 1.4 утверждается, что "в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков". Этот стих объединяет две темы, к которым Иоанн снова вернется в своем Евангелии. Так, Христос пришел, чтобы дать вечную жизнь (3.15-16, 36; 6.47; 17.2). Он называет Себя "хлебом жизни" (6.35), предлагает воду, которая сделается источником воды, текущей в вечную жизнь (4.14), говорит, что Его цель - это дать другим жизнь с избытком (10.10), и это только несколько ссылок на жизнь в этом Евангелии. И неудивительно, что эта тема часто повторяется, учитывая цель евангелиста, выраженную в 20.31 и состоящую в том, чтобы его читатели могли уверовать и иметь жизнь вечную. Так и тема света снова повторяется в 8.12, где стоит еще одно из великих "Я есмь" Иисуса, повторенное в 9.5 и показанное в последующем исцелении слепорожденного. Но это только несколько примеров темы света (см. например, 3.19 и далее; 5.35; 11.9; 12.46). Тема любви также встречается очень часто, хотя главным образом в прощальных поучениях. Часто подчеркивается любовь Отца к Сыну (ср. 3.35; 5.20; 10.17), как и Его любовь к людям (3.16; 14.23; 16.27). Фактически вся миссия Иисуса основана на любви Бога. В последней главе любовь является путем к примирению Петра со Христом. Хотя эта тема имеется и у авторов синоптических Евангелий, она нигде так широко не раскрыта, как здесь.[3]

Дата добавления: 2015-04-24