Анархизм в русской философии (М.А. Бакунин, П.А. Кропоткин). 1 страница

Марксизм и анархизм - две социально-философские концепции, сформировавшиеся в условиях внутренне противоречивого процесса развития капитализма и прежде всего поляризации буржуазного об-, щества на два основных антагонистических класса - буржуазию и пролетариат. Марксизм явился научной формой отражения главного противоречия капитализма между трудом и капиталом, закономерно возникшей и развившейся борьбы рабочего класса за свои жизненные интересы, формой осознания пролетаритом своей исторической миссии

Анархизм выступил специфическим отражением того же процесса поляризации буржуазного общества в сознании мелкой буржуазии и интеллигенции, отдельные отряды которой в силу имманентных законов развития капитализма были вынуждены резко менять привычный, формировавшийся на протяжении многих десятилетий уклад жизни, переходить из разряда мелких собственников в рабочий класс или из лиц свободных и привилегированных профессий в отряд наемных работников. Питательной средой анархистских настроений стала выросшая в условиях капитализма прослойка -деклассированных элементов, изгоев общества (люмпенпролетариата), отчаянное положение которых порождало в их сознании жгучую ненависть ко всем социальным и нравственным устоям общества, бросившего их на дно жизни. Надежда на буржуазную республику как гаранта социального равенства у этих групп буржуазного общества рушилась с утратой ими традиционных жизненных условий, порождая представление о власти как вечном источнике зла и насилия.

К общим условиям появления и репро,вукции анархизма классики марксизма-ленинизма относили прежде всего сам капитализм, в котором решение сложных социальных проблем подчиняется единственному и "высшему" критерию - чистогану прибыли. Кроме этой коренной причины, порождавшей недовольство и борьбу рабочего класса и других классов и слоев буржуазного общества, существовало и множество других, связанных с незавершенностью буржуазно-демократических преобразований, с национальными проблемами и т.д. К числу таковых следует отнести и двойственный характер мелкой буржуазии, ее одновременную принадлежность к трудящимся и в качестве собственников к буржуазии.

К.Маркс, вскрывая социальные корни противоречий анархистской концепции Прудона, писал, что они кроются в самом бытии мелкого буржуа, который, с одной стороны, делается социалистом, "а с другой - экономистом, то есть он ослеплен великолепием крупной буржуазии и сочувствует страданиям народа. Он сам - не что иное как воплощенное общественное противоречие. Он должен оправдать в теории то, чем он является на практике, и г-ну Прудону принадлежит заслуга быть научным выразителем французской мелкой буржуазии; это - действительная заслуга, потому что мелкая буржуазия явится составной частью всех грядущих социальных революций" (I; 27, с.411-412). Последние слова К.Маркса, несомненно, представляют удивительный по своей прозорливости и точности прогноз.

Прошлая и современная история дала и дает десятки примеров активного участия мелкой буржуазии во всех социальных революциях, в национально-освободительном и антиимпериалистическом движениях. В ряде случаев она выступала как ведущая и единственная сила. В то же время эти примеры подтверждают и вывод марксизма о противоречивости социальных установок межой буржуазии, ее непоследовательности и двойственности, ее "шараханиях" из одной крайности в другую.

Вот почему борьба марксизма с анархизмом с момента своего возникновения преследовала не только идеологические, но и сугубо практические цели подготовки грядущей революции. Она имела специфическую окраску и закономерности, ибо уже в своей исходной точке складывалась как борьба внутри революционных сил, в которых всегда присутствуют различные социальные группы и идеологические обертоны. Специфика этой идейной конфронтации определялась и своеобразием идеологии анархизма, поскольку он выступил не только как отражение побочной коллизии революционного процесса, но и как попытка обоснования революционного идеала и революционной программы действия в развертывавшейся борьбе трудящихся против капитализма25.

Подчеркнем и такой момент: и марксизм, и анархизм выдвинули внешне сходный социальный идеал бесклассового, безгосударственного общества. Поэтому марксизму приходилось не столько отстаивать сам идеал, сколько вести полемику по поводу его конкретного содержания и социально-экономического обоснования анархизмом, бороться против мелкобуржуазного, индивидуалистического понимания и анархистских форм его осуществления. ж К.Маркс и Ф.Энгельс писали: "Противоречие между производите^ ными силами и формой общения. должно было каждый раз прорываться в виде революции, принимая, вместе с тем, различные побочные формы - как совокупность коллизий, как коллизии между различными классами, как противоречия сознания, идейная борьба и т.д., политическая борьба и т.д. Если стоять на ограниченной точке зрения, то можно выдернуть одну из этих побочных форм и рассматривать ее как базис этих революций; сделать это тем легче, что сами индивиды, от которых исходили эти революции, составляли себе, в зависимости от своего культурного уровня и от ступени исторического развития, всякого рода иллюзии насчет своей собственной деятельности' (I; 3, с. 75).

Сложность идейной конфронтации с самого начала заключалась и в том, что хотя и марксизм и анархизм отражали различные классовые интересы, но внешне их объединяло общее недовольство широких народ ных масс порожденной капитализмом пропастью между бедностью и богатством, политическим господством одних и угнетением, бесправием других. Зло было очевидным, а иллюзии лозунгов буржуазных революций "свобода, равенство, братство" были еще достаточно свежи. И это явное несоответствие действительности провозглашенным буржуазией лозунгам порождало резкую критику существующего строя, его институтов, экономической и политической системы как со стороны марксистов, так и со стороны анархистов.

Таким образом, внешнее сходство идеала объяснялось общей критикой существующего строя, критикой резкой, непримиримой и искренней Единый лейтмотив этой критики - нет политического равенства без равенства экономического. Даже в I Интернационал вначале входили представители самых различных течений, объединенных этим общим лозунгом.

Следует учесть и то, что пополнение и рост рабочего класса шел в основном за счет мелкобуржуазных слоев, привносивших в пролетариат свои иллюзии, идеалы, психологию, теоретические концепции переустройства общества. Многие из них не скрывали своей приверженности к частной собственности, понимая проблему равенства лишь как уравнение товаровладельцев. В этом плане родоначальники европейского анархизма наиболее последовательно и откровенно отстаивали именно мелкобуржуазное содержание идеала, которое достаточно прозрачно просвечивало -и в "союзе эгоистов" М.Штирнера, и в критике Прудоном коммунизма, который, по его словам, может привести к еще большему неравенству, нежели частная собственность. Выступив в качестве апологетов "абсолютной свободы" индивидов и мелкотоварного производства, анархисты игнорировали в своем анализе действительный процесс развития общества, его производительных сил, в частности, индустрии с ее растущей концентрацией и интернациональными связяш, они хотели бы остаться на почве буржуазного общества но без вытекавших из него пороков социальной несправедливости.

Марксизм объективно оценивал ситуацию, видя в процессе обобществления труда, связанном с ростом производительных сил, будущее человеческого общества; анархизм, напротив, обратил свой взор к начальной стадии капитализма, или, по меткому замечанию В.И.Ленина, к "маленькому капитализму" и следовательно, к возвращению всей "прежней мерзости" общественного развития. Психологическая и нравственная позиция анархистских идеологов, их личная честность, непримиримое отношение к язвам буржуазного общества, дававшая им "право" выступать от имени революционеров, не может скрыть реакционного характера их идеала, ибо в строго научном смысле реакционность и есть стремление повернуть историческое движение вспять3*.

Однако европейские родоначальники анархизма долго оставались в рамках всего лишь литературного течения, не приобретая сколько-низе Необходимо заметить, что понятие "реакционность", как отмеча. В.И.Ленин, в данном контексте "употребляется в истощко-философско! смысле, характеризуя только ошибку теоретиков, берущих в пережитых порядках образцы своих построений. Оно вовсе не относится ни к личным качествам этих теоретиков, ни к их программам. Всякий знает,чт< реакционерами в обыденном значении слова ни Сисмонди, ни Прудон не были" (2; 2, с. 211). Эти слова В.И.Ленина относятся ко многим анархистам прошлого и настоящего. Но столь же определенно слезет подчеркнуть, что опыт Октябрьской революции и поведение в ней большого числа русских анархистов говорит о том, что от реакционных теорий до реакционеров "в обыденном смысле слова" - только один шаг. будь значительной политической и социальной базы в массах. И лишь со второй половины 60-х годов, когда, по словам Ф.Энгельса, М,Бакунин вдохнул в анархизм определенную дозу штирнеровского "бунта" (см. I; 37, с. 246), анархизм получает некоторое распространение в ряде стран Европы: в Италии, франции, Испании, Швейцарии и одновременно в России. Именно это обстоятельство в значительной мере определяет особый интерес исследователей к русскому анархизму, его истории, отдельным этапам его эволюции, к его социально-мировоззрея ческим концепциям и политической практике»

Возникший на почве демократической борьбы революционного народничества, русский анархизм прошел многообразную проверку исторической практикой в 70-х годах XIX в., в революции 1905-1907 гг. и Октябрьской социалистической революции 1917 г. Эти исторические вехи определили основные этапы его теоретической и политической эволюции. Относительно позитивный на первом этапе, он оказался абсолютно бесполезным и бессмысленным в 1905-1907 гг. и откровенно реакционным в условиях социалистической революции.
46 Философия всеединства (С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин)

В одной из своих первых публичных лекций “ Исторические дела философии” В.С.Соловьев (1853—1900) назвал первоначальной философской интуицией провозглашение “нового, неслыханного слова: все есть одно”. Следовательно, обособившееся, разделившееся множество явленностей этого мира социальности есть проявление единой сущности. “Все есть одно — это было первым словом философии, и этим словом впервые возвещались человеку его свобода и братское единение”. Идея всеединствавсю жизнь сопровождала В.Соловьева и определяла постановку у него исторических вопросов и проблем человека. Основы учения о всеединстве как начале и цели мирового процесса, концепции истории и человека изложены В.Соловьевым в докторской диссертации “Критика отвлеченных начал” (1880), в работах: “Духовные основы жизни” (1884);

“История и будущность теократии” (1886); “Россия и вселенская церковь” (1889); “Красота в природе” (1889); “Смысл любви” (1892—1894); “Теоретическая философия” (1897—1899);

“Определение добра” (1897—1899); “Три разговора” (1900).

Соловьеву были чужды и славянофильство, и западничество. Широкие перспективы всеединства, в которых ставились вопросы совершенствования мира, преодоления индивидуализма, осуществления христианских идеалов любви, достижения абсолютных ценностей определяли его всемирно-историческую точку зрения. Из идеи всеединства вытекал и принцип свободы.

Всеединство, по Соловьеву, есть идеальный строй мира, предполагающий воссоединенность, примиренность и гармонизированность всех эмпирических несогласованных, конфликтных элементов и стихий бытия. “Я называю истинным или положительным всеединство такое, — писал Соловьев, — в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы, само оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия”. Если “положительное всеединство” потенциально объемлет собойи человека, указывая ему цель и смысл жизни, следовательно, сущность человека не может быть редуцирована, сведена к каким-либо частным его определениям и т.п. Отсюда истинная суть человека есть живое осуществление такого всеединства, которое не только созерцает умом, но само действует в мире как вполне конкретный, но “новый духовный человек”. Осуществление “живого всеединства”, по Соловьеву, свершилось в лице Христа. Оно явилось для людей “как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овладели”. Соловьев уточняет: в том хаосе, которым являлся мир далекого прошлого, истиной Христа овладели “немногие” человеческие души (“избранные”, по Достоевскому). И христианская идея свободного человеческого единения, всемирного братства снизилась до “христианства домашнего”, лишь до индивидуальной жизни немногих душ человеческих. Для основного же большинства Христос как живое воплощение всеединства, гармонии идеального и материального стал далеким и непостижимым фактом. Так христианская идея стала формализмом церковной организации, безуспешно пытающейся одухотворить общество, социальные отношения, самого человека верой в “чудо, тайну, авторитет”, повторяя Достоевского, писал Соловьев. В таком “храмовом, неистинном христианстве” человек, по мысли философа, находится в еще большем духовном рабстве, нежели язычник перед силами природы. Философия идеализма (от Декарта до Гегеля), восстав против лжехристианства, освобождает, по Соловьеву, разум от химер и тем самым открывает путь христианской истине.Богочеловечество, богосовершенство искать надо не в окружающем мире, но в самом человеке, в его “свободно-разумной личности”. Благодаря “рациональной философии” к этой идее человек должен прийти “от себя, сознательно, свободно”. Французский материализм восстановил материю и развил значение материального начала в мире и человеке. С точки зрения Соловьева, тем самым материализм также послужил христианской истине о воскресении и вечной жизни тел.

Разнонаправленными путями философия идеализма и материализма, “делая человека вполне человеком”, восстановила его полноту божественного всеединства. Теперь, по Соловьеву, остаются задачи практического осуществления всеединства для человечества в целом, чтобы христианство стало “всечеловеческим миром”, где исчезнут национальный эгоизм, вражда, разделение человечества на соперничающие народы.

Об “истинности” христианства как осуществлении “всечеловечества”, объединяющем народы не только верой, но и “всемирным общим делом”, Соловьев, в частности, говорит во второй речи памяти Достоевского (1882). Главным окончательным условием такой Бесчеловечности является свобода, гарантом которой является Бог, совершенный человек Христос и “бесконечность души человеческой”.

Мысль Соловьева об изначальной свободе воли, данной человеку, различные аспекты замысла философа о воссоединении бытия со всей очевидностью являются производными библейской мифологемы сотворения человека, Эдема. Всеединство как принцип бытийного устроения, строящегося из многоразличных элементов, связанных и сообразных так, что часть тождественна целому, по преимуществу является философской экзегетикой, рационализированным толкованием новозаветной символической характеристики цельного и совершенного устроения (“да будет Бог во всем” (1 Кор. 15, 28). Так философия всеединства, предполагающая укорененность здешнего бытия в божественном, включается в русло религиозной философии как “светского богословия”.

Поскольку всеединство является центральным онтологическим принципом, постольку смысл сущего и должного рассматривается Соловьевым только в тех измерениях, которые раскрывают их причастность, внутреннюю соотнесенность с божественным. Соловьев в своей онтологии идет за Иоанном Дамаскином, за православием и Платоном. Философ увлекался Кантом и проштудировал все аргументы последнего против эмпиризма, рационализма и мистики. Однако кантовский критицизм, направленный на гносеологическое исследование границ и содержания познания, Соловьев отвергает как субъективизм. Эта установка определяет у него зависимость процесса познания от предпосылок структуры бытия, зависимость гносеологии от онтологии. Поэтому концепция Соловьева (и аналогичные теории) получили название “онтологической гносеологии”. То есть акт познания является развертыванием идеи воссоединения бытия: познание рассматривается здесь именно в качестве воссоединяющей активности, работы воссоединения, в итоге которой устанавливается актуальное единство познающего и познаваемого.

Но если Истина бытия задана, то все остальное при “истинном”, нормальном ходе истории может только свидетельствовать о ней. Отсюда появляется понятие смысла. “Под смыслом какого-нибудь предмета, — писал Соловьев, — разумеется его внутренняя связь со всеобщей истиной”. Смещение внимания философа с проблем анализа бытия на смысл сущего, причастного к Абсолютному, соотнесенного с Ним, кроме религиозных оснований обусловлено реакцией Соловьева против отвлеченного, исключительно теоретического знания современной ему европейской философии. Им руководило стремление укрепитьличностное начало в мире, обосновать приоритет субъекта сущего. Ибо только человек как единственное сущее в этом мире может любовно содействовать раскрытию, высвобождению божественных потенций мира и тем самым — утверждать в настоящем идеал будущего. Поэтому в целом теорию Соловьева можно назвать экзистенциологией, учением о сущем. Для самого мыслителя последовательное осуществление и проведение на практике обеих вер — веры в Бога и веры в человека — сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества.

Философской архитектоникой идей Богочеловечества и Всеединства в концепции Соловьева является теургия — мистическое восхождение к Первоединому, Богу. Стремясь к универсальному синтезу науки, философии, религии, Соловьев создает возможность “цельного знания”, которое вместе с “цельным творчеством” образует “цельную жизнь”. Одним из средств к достижению этого является магия любви, эстетическое творчество как “общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности”.

Сам акт творения, преображающий хаос, разрозненный мир в космос, есть длительный процесс мистического соединения “лучезарного небесного существа Софии” с реальной стороной, материей мира. Человек как интенция всеединой сущности в этом процессе является посредником, связующим звеном. Импульсом и реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир, является искусство, красота которого демиургична по отношению к природе и теургична с точки зрения окончательного состояния будущего мира. Элементы эстетической теургии в учении “ Становящегося Абсолютного”, т.е. Богочеловечества, проявляются в своеобразной эротической утопии Соловьева, в его магической концепции любви и творчества. Задача эротической магии Соловьева — преодоление в единичной человеческой телесности односторонностей мужчины и женщины, что, с его точки зрения, должно способствовать “воскрешению природы для вечной жизни” и восстановлению истинного “цельного” человека. Таким образом магия любви и эстетического откровения у Соловьева являлась теургическим механизмом, приводящим весь мир к Всеединству и Богочеловечеству, являющемуся центральной категорией историософии мыслителя.

Воплощение для философа есть не единичный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс и общий метод спасения человечества и вместе с тем одухотворения мира. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духом. Но процесс этот длителен. Очищение и возрождение мира должно быть только проявлением свободы воли Запада и Востока. В 3-й речи о Достоевском (1885) Соловьев, отклоняясь от идей писателя, развивает и утверждает свои мысли. Он видит задачу христианства в примирении Запада и Востока. Симптомом “упразднения... многовекового раздора между Западом и Востоком” он считает “упразднение спора между славянофилами и западниками” в русской мысли. “Россия достаточно показала Востоку (нехристианскому — авт.) и Западу свои силы в борьбе с ними, — теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении”.

Идея “ взаимной необходимости ” христианского Востока и Запада является развитием “христианской политики” Соловьева в свете очерченной им же всемирно-исторической перспективы человечества, завершающего себя в Богочеловечестве. Идея “вселенской культуры”, культуры богочеловеческой, у мыслителя приобретает теократические черты, характеристики “нового средневековья”, о необходимости наступления которого уже прямо будет писать его почитатель и продолжатель идей Н.Бердяев.

Идея “собирания” христианского общества в живое “всечеловеческое” единство как “внутренняя русская задача”, идея России, “снимающей” все противоречия между Западом и Востоком, сознание неразрывности, единства исторического процесса сохранялись и проповедовались Соловьевым до конца его дней. “Сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь совпала с земным шаром”, — писал он незадолго до своей смерти.

47 Пантеизм, проблемы пола в философии В.В. Розанова.
Странное, на первый взгляд непонятное, да и вообще нелегко объяснимое явление замечается в истории русской мысли. В России, этой стране могучего духовного размаха, среди необъятной шири, проникновенной глуби ее душевных переживаний, при огромном умственном росте ее за последние два столетия -- почти совсем не видно мыслителей, которые бы выделились и весь мир удивили громадностью какой-нибудь стройной, законченной, гармонически вырисованной системы. Россия живет напряженной, страстно волнующейся, вечно трепетной, углубленной и живой духовной жизнью; неугомонная, неустанная, вечно тревожная, вечно беспокойная работа идет здесь, сильно бьется духовный пульс русской мысли, но в результате мы не видим грандиозных философских сооружений, громадных, удивительных построек с правильной архитектурой, высоких царственных дворцов и роскошных каменных палат философских систем, не видим первоклассных философов, всеми признанных мыслителей. В отношении самых крупных выразителей русской духовной жизни, наших колоссов, европейцы, дай представители нашей академической философии, всегда готовы спросить: да разве это философы? И этот вопрос-упрек, сокрытые в нем сомнения и недоверие давно уже тяготеют над судьбами русской философии. И в тех немногих попытках заняться судьбами русской философии, которые встречаются в нашей литературе, постоянно проступают с большей или меньшей определенностью нотки этого вопроса-упрека, всегда чувствуется конфузливая несмелость, робость перед громадной тенью стыдящейся нас европейской философии, стремление прицепиться к ней какими-нибудь более крепкими нитями; говорят о философских кружках идеалистов 30-х и 40-х годов, о философских изысканиях славянофилов, поминают Сковороду или выискивают более заметных русских представителей современной академической философии; самым надежным оплотом в конце концов оказывается Влад. Соловьев, этот несомненно оригинальный русский философ, огромный и еще растущий теперь, в потомстве, первый настоящий русский философ и, быть может, в известном смысле единственно настоящий.

Правда, мощь русского мышления сказалась в нашей классической художественной литературе, которая отразила в себе глубь русской духовной жизни. Здесь-то именно и скрывается, на наш взгляд, настоящая русская философия, художественная философия в цвету и красках, сочная, благоухающая, ароматичная...

Небогатая оригинальными философскими системами, русская литература тем не менее очень богата философией, своеобразной, яркой и сочной. Русская художественная литература -- вот истинно русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества. Всегда отзывчивая к настоящему, преходящему, временному, русская художественная литература в то же время всегда была сильна мыслью о вечном, непреходящем; почти всегда в глубине ее шла неустанная работа над самыми важными, неумирающими и значительными проблемами человеческого духа; с проклятыми вопросами она почти никогда не расставалась. И какой роскошью линий и красок, какой дивной прелестью образов и картин развертывалась эта работа в художественно-философских, бессистемных системах русских писателей, в их, казалось бы, таких далеких от философии повестях, романах и стихотворениях. За последнее время многие стали понимать, что истинную русскую философию следует искать больше всего именно здесь. Пушкин и Лермонтов, Гоголь и Салтыков, Тургенев и Гончаров, Толстой и Достоевский, Успенский, Короленко, Чехов -- все это подлинная наша философия, философия в красках и образах живого, дышащего слова.

Богатства философии, сокровища оригинального мышления не исчерпываются у нас пока еще очень небогатой, чаще всего зависимой и малокровной академической философией, не исчерпываются они и художественной философией изящной литературы. Значительные философские дарования ушли в публицистику, которая в силу исторических особенностей русской жизни заняла у нас совершенно своеобразное положение. В публицистике нашей сложным клубком сплелись интересы и вопросы художественные, философские, научные, моральные, религиозные; из-за них-то собственно общественная жизнь только просвечивала, отражаясь и преломляясь в самых прихотливых, запутанных переплетениях всевозможных элементов. Это сложное своеобразие в укладе русской жизни, эта недифференцированность русской мысли и слитность духовных интересов русских людей в общей причудливой спайке публицистики сильно способствовали тому, что значительные русские философские силы растворились и, в глазах академической истории философии, затерялись в пестрой паутине текущей общественности, в сутолоке журналистики. Такими философами в публицистике, людьми огромной умственной силы, писателями, имеющими свою философскую индивидуальность, но не создавшими своей философской системы, были очень многие русские писатели.

Таким же философом без системы, запрятавшим свою философию под пеплом публицистики -- и на этот раз публицистики совсем уже иной общественной ценности, таким мыслителем, разрывающим свое мышление по клочкам газетных фельетонов и журнальных статеек, является и В. В. Розанов. Достойная оценка его философских исканий представляется несравненно более затруднительной, чем кого бы то ни было из философов русской публицистики, его писания, быть может, долго не привлекут к себе непредубежденно-искреннего, внимательного отношения уже не только потому, что он далек от академических философских сфер, а главным образом еще и потому, что он далек от политической академии, от общественных настроений передовой русской интеллигенции; он недоступен внимательному изучению не только потому, что он философ-фельетонист, но и потому, что он философ-фельетонист по большей части реакционных изданий.

В сущности, как мы дальше постараемся показать, общественно-политические воззрения реакционной печати все более и более становятся чуждыми Розанову в его все углубляющихся исканиях. Недаром с злобным шипением обрушиваются на него и озлобленно травят голоса из той же самой реакционной печати, которая не так еще давно принимала его к себе, а теперь почувствовала, что с врагом имеет дело, поняла наконец, что в сердцевине розановского миросозерцания кроется нечто живое, опасное и грозное для ее мертвящих поползновений, для ее смердящего дыхания. И поняв это, поняв, что ей хитро и тонко отказали в сообщничестве, которое и раньше было чисто внешним, она начинает ругаться, выкрикивая бессмысленную брань {"О каком нравственном совершенствовании можно говорить, -- писал, например, в нынешнем году в "Русском вестнике" г. Стародум¹, -- если вьявь к общему соблазну такие очумевшие эротоманы, как г. Розанов, отправляют публично функции своих болезненных пороков и сладострастно хихикают, когда ухитрятся сказать намеками о самом тайном. Статья г. Розанова рисует его как духовного проходимца и отщепенца от веры Христовой. Она есть оскорбление общественной нравственности, пощечина здравому смыслу, скверное и постыдное богохульство, высшая мера низменнейшего и грязнейшего разврата, по крайней мере умственного, а может быть, и материального".}. Но тут за Розанова нельзя не порадоваться, он мог бы сказать ей, как сказал Кириллов в "Бесах" Достоевского перед самоубийством своим Петру Степановичу Верховенскому. "Наконец-то ты понял! -- вскричал он восторженно. -- Стало быть, можно же понять; если даже такой, как ты, понял!"

Это стало выясняться теперь, когда о Розанова спотыкаются часто даже в самом "Новом времени"...

Но и раньше, как это теперь становится все очевиднее, сближение Розанова с реакционной печатью в общественно-политическом моменте было чем-то внешним по отношению к основным началам его увлечений, как бы на живую нитку пристегнутым к ним, скорее навязанным случайными условиями литературной деятельности, чем соединенным каким-нибудь внутренним кровным родством с самым духом его идейных тяготений. Правда, от этого не легче, во многих отношениях даже тяжелее. Если философское ядро исканий Розанова высвобождается таким образом от всяких внутренних, интимных связей с духом тех реакционных изданий, в которых успел побывать Розанов, то это лишь сгущает ту мрачную тень, которая лежит на Розанове как писателе; эта тень падает на произведения Розанова от тех изданий, в которых они печатались. Она затемняет собой истинную живую сущность его писаний. Участие Розанова в реакционных изданиях представляется нам очень сложным, как бы двояко вогнутым лукавством: с одной стороны, лукавством заодно с этими изданиями перед читателем, с другой -- одиноко, в собственной совести, перед самим собой, перед природой своей. Впрочем, лукавство Розанова, как увидим далее, не оставляющее его и в самых интимных углублениях религиозно-философских исканий, гораздо сложнее и утонченнее, оно сложно и тонко, часто до неуловимости и во всяком случае до непередаваемости, особенно с документами в руках.

Дата добавления: 2015-04-24