Про сенат 3 страница

Контрольні питання:

1) Що таке, за Гуссерлем «інтенціональне переживання»?

2) Як феноменологія розуміє поняття «свідомість»?

3) Яким чином Гуссерль пояснює категорію «буття»?

Рекомендована література:

1. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. – М.: Академический проект, 2009. – 489 с.

2. Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций. – СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2008. – 224 с.

3. Гуссерль Э. Избранные работы. / Сост. В.А. Куренной. – М.: ИД «Территория будущего», 2005. – 464 с.

4. Зотов А.Ф. Современная западная философия. – М.: Высш. шк., 2005. – 781 с.

5. История философии: Учебник для вузов / под. ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая. – М.: Академический проект, 2005. – 680 с.

6. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. – М.: Высшая Религиозно-философская школа, 2001. – 257 с.

«Герменевтика»

Х. Гадамер «Поняття досвіду та сутність герменевтичного досвіду»

Поняття досвіду відноситься, на мій погляд, як би парадоксально це не звучало – до найменш ясних понять, якими ми користуємось. Оскільки в індивідуальній логіці воно грає для наук про природу провідну роль, воно було піддане теоретіко-пізнавальній схематизації, яка, як мені здається, збіднює його початковий зміст. «…» Дійсний недолік попередньої теорії досвіду полягає в тому, що вона цілком орієнтована на науку і тому випускає з уваги внутрішню історичність досвіду. Мета науки полягає в такому об’єктивуванні досвіду, щоб в нім не залишалися жодних історичних моментів, Науковий експеримент досягає цього за допомогою своєї методології. Щось подібне, проте, здійснює і історико-критичний метод в науках про дух. І там, і тут об'єктивність має бути гарантована за рахунок того, що досвід, що знаходиться в основі пізнання, робиться відтворюваним для всіх і кожного. Подібно тому як в науках про природу експерименти повинні допускати можливість повторної перевірки, так само і в науках про дух всі дії мають бути контрольованими. Саме тому в науці не може бути місця для історичного досвіду.

«…» З цією метою Гуссерль дає генеалогію досвіду, який, як досвід життєвого світу, передує здійснюваній науками ідеалізації. І проте він сам, на мій погляд, все ще страждає критикованою ним однобічністю. Роблячи сприйняття як зовнішнє сприйняття, спрямованим на просту тілесність, фундаментом всього подальшого досвіду, він все ще проектує світ точного наукового досліду, що ідеалізується, на початковий досвід світу. Спроба Гуссерля чуттєво–генетично повернутися до джерела досвіду і здолати ідеалізацію, здійснювану науками, стикається з тією проблемою, що чиста трансцендентальна суб'єктивність «его» насправді не дана нам як така, але завжди дана в ідеалізації, яку здійснює мова, – ідеалізації, яка із самого початку присутня у всякому здобутті досвіду і в якій позначається приналежність одиничного «Я» до мовної спільності.

«…» особлива заслуга Бекона полягає в тому, що він не задовільнився іманентним логічним завданням: побудувати теорію досвіду як теорію правильної індукції, але піддаврозгляду всю моральну складність і антропологічну сумнівність подібного досвіду. Його метод індукції прагне піднятися над тією безладністю і випадковістю, з якою здійснюється повсякденний досвід, особливо ж над його діалектичним використанням… Поняття індукції ґрунтується на тому, що узагальнення відбувається на основі випадкових спостережень і може претендувати на істинність до тих пір, поки йому не зустрівся протилежний приклад. Бекон протиставляє передбаченню (anticipatio), цьому поспішному узагальненню повсякденного досвіду, майстерне тлумачення дійсного буття природи (interpretatio naturae). Воно покликане дорогою методично організованих експериментів зробити можливим поступове сходження до достеменних, непорушних всезагальностей, до найпростіших форм природи. Цей дійсний метод характеризується тим, що дух тут не наданий самому собі. Йому не дозволене підійматись куди йому надумається. Вимога, навпаки, полягає в тому, щоб поступово (gradatim) підніматися від особливого до загального з метою придбати впорядкований, уникаючий всякої поспішності досвід… В цілому доводиться погодитися з традиційною критикою Бекона і визнати, що його методологічні рекомендації незадовільні.

«…» Його справжнє звершення швидше в тому, що він досліджував забобони, що володіють людським духом і що відводять його від дійсного пізнання речей, і здійснив тим самим методичне самоочищення духу, яке є швидше якимсь вченням про «ідоли», чим методикою. Сенс вчення Бекона про забобони в тому, щоб зробити взагалі можливим методичне вживання розуму. Саме в цьому відношенні він нас і цікавить, оскільки тут, хоча і в критичному висвітленні і з метою усунення, знаходять вираження такі моменти з життя досвіду, які теологічно не пов'язані з цілями науки. Так відбувається, коли Бекон, кажучи про ідоли роду, згадує про тенденцію людського духу зберігати в пам'яті лише позитивне і забувати негативне. Віра в оракулів заснована на цій забудькуватості людини, яка утримує в пам'яті передбачення, що збулися, і упускає із виду нездійснені. Так само відношення людського духу до концепцій мови є, на думку Бекона, одна з форм того, як порожні конвенціональні форми збивають з пантелику пізнання. Вона відноситься до ідолів ринку

«…» щось подібне можна сказати і про значення мови, яка спочатку направляє всяке пізнання. Очевидно, що вербалістське псевдопроблеми виникають з панування мовних конвенцій, але настільки ж очевидно і те, що мова є в той же час позитивна умова самого досвіду і направляє цей досвід. Втім, також і Гуссерль, подібно до Бекону, концентрувався більшою мірою на негативних, ніж на позитивних, моментах мовної сфери вираження.

«…» Той факт, що досвід значимий до тих пір, поки його не спростує новий досвід, характеризує, очевидним чином. загальну суть досвіду, чи йде мова про наукову постановку досвіду в сучасному сенсі або про досвід повсякденного життя в тому вигляді, в якому він завжди здійснювався.

«…» Аристотель показує там («Друга Аналітика»), як з багатьох окремих сприймань шляхом запам'ятовування багатьох окремих моментів складається у результаті досвід, єдність досвіду… Але що таке загальність досвіду і як переходить вона в нову загальність логосу? Якщо досвід показує нам, що певні ліки володіють певною дією, то це означає, що з великого числа спостережень було виділено щось загальне ним всім, і ясно також, що лише подібне, багаторазове перевірене спостереження робить можливим власне медичне питання, питання науки, а саме питання про логос.

«…» Наука знає, чому, на підставі чого даний засіб володіє цілющою дією. Досвід не є сама наука, але необхідна передумова останньої. Він має бути перевірений, тобто окремі спостереження повинні регулярно показувати одне і те ж. Лише коли вже досягнута та загальність, про яку йде мова в досвіді, стає можливе питання про основи і вступає в справу та постановка питання, яка і веде до науки. І ми знов запитуємо: що ж це за загальність? Вонамає відношення, до чогось нерозрізненого, загальному багатьом окремим спостереженням. На запам'ятовуванні цих останніх грунтується можливість певного передбачення. Відношення між здобуттям досвіду, запам'ятовуванням і єдністю досвіду, що випливає звідси, зберігає дивну неясність… Збереження важливих сприйнять і є, очевидно, той єднальний мотив, завдяки якому з одиничного досвіду виникає знання про загальний. Всі тварини, що володіють такого роду запам’ятовуванням, тобто відчуттям минулого, відчуттям часу, зближуються в цьому відношенні з людиною. Було б потрібно окреме дослідження, щоб з'ясувати, до якої міри в цій, ранній теорії досвіду, сліди якої ми показали, вже був присутній зв'язок між запам'ятовуванням і мовою. Само собою розумілося, що запам'ятовування імен і вчення мові супроводжує це придбання загальних понять, і вже Фемістій без коливань розглядає арістотелівський аналіз індукції на прикладі вчення мові і творення слів. В усякому разі, слід твердо пам'ятати, що загальність досвіду, про яку говорить Арістотель, немає загальність поняття і науки.

«…» Досвід завжди актуалізується лише в окремих спостереженнях. Його не можна взнати в заздалегідь даній загальності. У цьому корениться принципова відкритість досвіду для нового досвіду — і не лише в тому загальному сенсі, що помилки отримують виправлення, але досвід по своїй природі прагне до того, щоб бути підтвердженим, і тому неминуче стає іншим, якщо підтвердження відсутнє.

«…» виникнення досвіду як такий процес, над яким ніхто не владний, який не визначається також і питомою вагою одного або багатьох спостережень як таких, але в якому все таємничим чином упорядковується само собою… Аристотель весь час передбачає заздалегідь дане те загальне, яке знаходить стійкість в скороминущості окремих спостережень і перетворить себе в загальне; загальність поняття є для нього онтологічно першим. Що цікавить Аристотеля в досвіді, так це винятково його роль в утворенні понять. Розглядати досвід таким чином, тобто з точки зору його результату, – означає перескакувати через власне процес досвіду. Цей процес і є процес істотно негативний. Він не може бути описаний просто як безперервне вироблення типових загальностей. Цей процес відбувається швидше таким чином, що сам досвід постійно спростовує помилкові узагальнення, і те, що вважалося типовим, як би детипізується. Це позначається вже в мові, оскільки ми говоримо про досвід в двох сенсах. Ми говоримо, по-перше, про такий досвід, який відповідає нашим чеканням і підтверджує їх; по-друге ж, ми користуємося вираженням «переконатися в чому-небудь на власному досвіді». Цей «власний досвід» завжди негативний. Якщо ми переконались в чому-небудь на власному досвіді, то це означає, що раніше ми бачили це «що-небудь» в помилковому світлі, тепер же краще знаємо, як йдуть справи. Негативність досвіду має, отже, своєрідний продуктивний сенс. Ми не просто долаємо помилку і направляємо наше знання, але йдеться про придбанні нового знання, яке може мати далекосяжні наслідки. Тому те, в чому ми переконуємося на власному досвіді, немає якийсь довільно вибраний предмет, – предмет цей має бути такий, що завдяки ньому ми отримуємо краще знання не лише про нього самого, але також і про те, що ми раніше вважали відомим, отже, про щось загальне. Цей тип досвіду ми називаємо діалектичним.

«…» Гегель мислить досвід як скептицизм, що завершує себе. Ми вже бачили, що досвід, якого ми набуваємо, переконавшись в чому-небудь «на власному досвіді», міняє все наше знання. Строго кажучи, не можна двічі переконатися в одному і тому ж «на власному досвіді». Хоча досвід і підтверджує весь час сам себе і здається, що ми отримуємо його лише завдяки повторенню, проте в якості повтореного і підтвердженого досвіду він не може змусити нас знов переконатися в тому ж самому «на власному досвіді». Якщо ми на власному досвіді переконалися в чому-небудь, то це означає, що ми вже володіємо цим досвідом. Тепер ми вже можемо передбачати те, що раніше було несподіванкою. Те ж саме не може стати для нас ще раз новим досвідом. Лише щось нове і настільки ж несподіване може повідомити що володіє досвідом новий досвід. Таким чином, що випробовує свідомість здійснило поворот, а саме звернулося до себе самого. Той, що випробовує усвідомив свій досвід став досвідченим, тобто знайшов новий горизонт, у межах якого щось може зробитися для нього досвідом. У «Феноменології духу» Гегель показав, як свідомість, що прагне до власної достовірності, здійснює свої досліди. Для свідомості її предмет є «в-собі», проте те, що є «в-собі», може бути усвідомлено лише в тому вигляді, в якому воно виявляє себе свідомості, що досліджує. Так свідомості, що досліджує, набуває досвід того, що «в-собі» предмету є якесь «в-собі для-нас»… Структура досвіду, за Гегелем, полягає в повороті свідомості, досвід тим самим є діалектичний рух. Гегель стверджує, що справжня природа самого досвіду полягає в тому, що він здійснює подібний поворот від одного до іншого. Насправді, як ми бачили, досвід завжди є перш за все досвід недійсності: справа йде не так, як ми вважали. Якщо ми «знаходимо досвід в іншому предметі», то міняється все; і наше знання, і його предмет. Ми знаємо тепер інше і знаємо краще, тобто: сам предмет «не витримав випробування». Новий предмет містить в собі істину про старий. Те, що Гегель описує тут як досвід, є досвід, який свідомість несе про саму себе.

«…» За Гегелем, втім, необхідно, щоб шлях досвіду, здійснений свідомістю, привів до такого знання-себе, яке вже взагалі не має поза себе нічого іншого, чужого. Завершенням досвіду є для нього «наука», упевненість в собі, в знанні. Масштаб, з яким він аналізує досвід, є, отже, масштаб знань-себе. Тому діалектика досвіду повинна завершитися подоланням всякого досвіду, що досягається в абсолютному знанні, тобто в досконалій ідентичності свідомості і предмету. Це дозволяє нам зрозуміти, чому гегелівський підхід до історії, яку він розглядає частиною абсолютної самосвідомісті філософії, не задовольняє свідомості герменевтики. Суть досвіду із самого початку мислиться тут з точки зору того, в чому він буде перевершений.

«…» Істина досвіду завжди містить в собі зв'язок з новим досвідом. Тому той, кого ми називаємо досвідченим, не лише завдяки досвіду зробився таким, але також і відкритий для нового досвіду. Досконалість його досвіду, досконале буття того, кого ми називаємо досвідченим, полягає не в тому, що він вже все пізнав і завжди «знає краще»… Діалектика досвіду отримує своє справжнє завершення не в якомусь підсумковому знанні, але в тій відкритості для досвіду, яка виникає завдяки самому досвіду. Таким чином поняття досвіду, про який йде мова, збагачується якісно новим моментом. Це поняття означає не лише досвід як повчання відносно того або іншого предмету, яке ми отримуємо завдяки досвіду. Воно означає досвід в цілому. Це той досвід, який сам має постійно набуватись і від якого ніхто не може бути позбавлений… Досвід в цьому сенсі неминуче передбачає швидше постійні розчарування і обдурені чекання, і досягається лише таким шляхом. Якщо ми стверджуємо, що досвід є, перш за все хворобливий і неприємний досвід, то це не свідчить про якийсь особливий песимізм, але може випливати безпосередньо з його сутності.

«…» Есхіл знайшов або, вірніше, розкрив в її метафізичному значенні формулу, що дає вираження внутрішньої історичності досвіду: вчитися завдяки стражданню. Ця формула означає не лише, що ми розумнішаємо завдяки нещастям і добиваємося кращого пізнання речей лише шляхом помилок і розчарувань. Проте Есхіл має на увазі щось більше. Він говорить про те, чому це так. То, чому людина повинна навчитися завдяки стражданню, немає та або інша річ — він повинен усвідомити межі людського буття, усвідомити нездоланність тих меж, які відокремлюють його від божественного… Досвід, таким чином, є досвід людської скінченності. Досвідчений у власному сенсі слова той, хто пам'ятає про цю скінченність, хто знає, що час і майбутнє йому не підвладні. Досвідчена людина знає межі всякого передбачення і ненадійність всіх наших планів. Досвід досягає в ній своєї вищої істини, вищої цінності. Досвід вчить визнанню дійсного. Пізнання того, що є насправді, – такий, отже, справжній результат всякого досвіду, як і всякого прагнення до знання взагалі. Справжній досвід є той, в якому людина усвідомлює свою скінченність. Могутність і самовпевненість його плануючого розуму знаходять тут свою межу. Переконаність в тому, що все можна переробити, що для всього є час і що все так чи інакше повторюється, виявляється простою видимістю... Визнання того, що є, означає тут не пізнання того, що є ось зараз, але усвідомлення тих меж, усередині яких майбутнє ще відкрите для чекання і планування, або в ще загальнішій формі: усвідомлення того, що всі чекання і плани скінчених істот є кінченими і обмеженими. Справжній досвід є, таким чином, досвід власної історичності.

Контрольні питання:

1) Яку роль відіграє досвід в процесі пізнання?

2) Який зв'язок між досвідом та наукою?

3) В чому відмінність в розумінні досвіду між класичною філософією та герменевтикою?

Рекомендована література:

1.Гадамер Г. Герменевтика і поетика. – К.: Юніверс, 2001. – 288 с.

2.Гадамер Г. Істина і метод. – Т. 1: Основи філософської герменевтики. – К.: Юніверс, 2000. – 464 с.

3.Гадамер Г. Істина і метод. – Т. 2. – К.: Юніверс, 2000. – 478 с.

4.Дильтей В. Сущность философии. – М.: Интрада, 2001. – 160 с.

5.Зотов А.Ф. Современная западная философия. – М.: Высш. шк., 2005. – 781 с.

6.История философии: Учебник для вузов / под. ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.В. Бугая. – М.: Академический проект, 2005. – 680 с.

7.История философии: Энциклопедия. – Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. – 1376 с.

8.Современная западная философия. Энциклопедический словарь / под ред. о. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова при участии Т.А. Дмитриева. Ин-т философии. – М.: Культурная революция, 2009. – 392 с.

9.Філософія: Навч. посібник. / за ред. І.Ф. Надольного. – К.: Вікар, 2003. – 457 с.

«Філософські аспекти психоаналізу»

Зигмунд Фрейд «Я та Воно»

«…» Розмежування психіки на свідоме та несвідоме є головною передумовою психоаналізу… Інакше кажучи, психоаналіз не може вважати свідоме сутністю психіки, а повинен розглядати свідомість як властивість психічного, яка може приєднуватися або не приєднуватися до інших його властивостей.

«…» Поняття несвідомого ми, таким чином, отримали з учення про витіснення. Витіснене ми розглядаємо як типовий приклад несвідомого. Ми бачимо, однак, що існує кілька несвідомих: латентне, проте спроможне стати усвідомленим, і витіснене, яке само по собі та без подальшого не здатне стати усвідомленим... Латентне несвідоме, яке є несвідомим лише в описовому, однак не динамічному сенсі, називається нами досвідомим; термін «несвідоме» ми застосовуємо лише відносно витісненого динамічного несвідомого «...»

«...» Ми створили для себе уявлення про цілісну організацію душевних процесів в одній особистості і позначаємо її як Я цієї особистості. Це Я пов'язанне зі свідомістю, воно панує над спонуканням до руху, тобто до розрядки збудження у зовнішній світ. Це та душевна інстанція, яка контролює всі окремі процеси, яка вночі засинає, однак усе-таки керує цензурою сновидінь. З цього Я походить також витіснення, завдяки якому відомі душевні спонукання підлягають вилученню не лише зі свідомості, а й з інших сфер впливів та дій. Це вилучення через витіснення в аналізі протиставляє себе Я, і завдання аналізу полягає в тому, щоб ліквідувати спротив, який Я вчиняє за спроб наблизитися до витісненого. Під час аналізу ми спостерігаємо, як хвора людина, якщо перед нею ставляться відомі завдання, відчуває труднощі; її асоціації припиняються, як тільки вони мають наблизитися до витісненого.

«…» Ми дійшли висновку, що несвідоме не збігається з витісненим; залишається правильним, що все витіснене неусвідомлене, однак не все несвідоме є витісненим. Навіть частина Я може бути несвідомою і без жодного сумніву і є такою. І це несвідоме в Я не є латентним у сенсі досвідомого, інакше його б не можна було зробити активним без усвідомлення та сама свідомість не становила б стільки труднощів. Коли ми, таким чином, опинилися перед необхідністю визнання третього невитісненого несвідомого, то нам доводиться визнати, що властивість несвідомого втрачає для нас своє значення. Воно перетворюється на багатозначну якість, яка не дає змогу робити широкі та беззастережні висновки «...»

«…» Все наше знання постійно пов'язане зі свідомістю. Навіть несвідоме ми можемо пізнати лише шляхом перетворення його у свідоме. Проте яким чином це можливо?

«...» Ми вже зазначили, що свідомість становить поверховий шар душевного апарату, тобто ми зробили його функцією певної системи, яка просторово найближча до зовнішнього світу... Само по собі зрозуміло, що всі відчуття, які надходять ззовні є усвідомленими (чуттєві сприйняття), а також зсередини, які ми називаємо відчуттями та почуттями «...»

«…» Згідно із запропонованою теорією індивідуум постає перед нами як непізнанне і несвідоме Воно, на поверхні якого покоїться Я, що виникло з системи W (сприйняття) як ядра... Я не цілковито охоплює Воно, а покриває його лише настільки, наскільки система W утворює його поверхню, тобто розташоване відносно нього приблизно так, як зародковий диск розташований у яйці. Я і Воно не розділені чіткою межею, і з останнім Я зливається знизу. Проте витіснене також зливається з Воно і є тільки його частиною. Витіснене завдяки спротиву витіснення різко відокремлене лише від Я; за допомогою Воно йому відкривається можливість злитися з Я. Зрозуміло, звідси, що майже всі розмежування, які ми намагалися описати на основі цих патологій, мають стосунок лише до відомих нам поверховим шарам душевного аппарату «...»

Не важко переконатися в тому, що Я є лише видозміненою під прямим впливом зовнішнього світу та за посередництвом W — Вw (сприйняття — свідомість) частиною Воно, своєрідним продовженням диференціації поверхового шару. Я намагається також сприяти впливу зовнішнього світу на Воно і здійсненню тенденцій цього світу, воно прагне замінити принцип задоволення, який повністю панує у Воно, на принцип реальності. Сприйняття має для Я таке саме значення, як потяг для Воно. Я уособлює те, що можна назвати розумом і розсудливістю, всупереч Воно, яке містить пристрасті. Все це відповідає загальновідомим і популярним розмежуванням, однак може вважатися правильним лише для декотрого окремого — або в ідеал: правильного — випадку.

Відносно Воно Я схоже на вершника, який має вгамувати переважаючу міць коня, з тією тільки відмінністю, що вершник намагається здійснити це власними силами, а Я силами запозиченими. Це порівняння може бути продовжено. Подібно до вершника, якщо він не хоче розлучитися з конем, часто доводиться вести його лише туди, куди коневі заманеться, так і Я зазвичай перетворює волю Воно в дію так, ніби це є його власне бажання.

«…» З одного боку, ми маємо докази того, що навіть найскладніша інтелектуальна робота, яка зазвичай вимагає напружених міркувань, може відбуватися несвідомо, не дійшовши до свідомості. Такі випадки цілком безперечні, вони відбуваються, наприклад, у стані сновидіння і полягають у тому, що людина після прокидання знаходить розв'язок складної математичної або іншої задачі, над якою вона билася безрезультатно досі.

«…» Ще більше бентежить нас нове спостереження, яке призводить до необхідності, попри найретельнішу критику, враховувати несвідоме відчуття провини, — факт, який загадує нові загадки, особливо коли нас усе більше і більше охоплює переконання в тому, що несвідоме почуття провини відіграє у більшості неврозів економічно вирішальну роль і створює найціннішу перешкоду для одужання. Повертаючись до нашої оціночної шкали, ми повинні сказати: не тільки найглибше, а й найвеличніше у Я може бути несвідомим.

«…» Якби Я було лише частиною системи Воно, яка визначається впливом системи сприйняття, тільки представником реального зовнішнього світу в душевній сфері, все було б просто. В іншому місці вже пояснювалися мотиви, які наштовхнули нас робити припущення щодо існування декотрої інстанції в Я, яку можна назвати Я-ідеалом або Над-Я. Ці мотиви цілком правомірні. Те, що ця частина Я не так міцно пов'язана зі свідомістю, є несподіванкою, яка вимагає пояснення.

«…» На початку примітивної оральної фази розвитку індивіда важко відрізнити володіння об'єктом від ідентифікації. Пізніше можна вдатися до припущення, що бажання оволодіти об'єктом походить з Воно, яке відчуває еротичний потяг як потребу. Спочатку ще кволе Я отримує від прихильності до об'єкта знання, задовольняється ним або прагне ліквідувати його шляхом витіснення.

Якщо ми маємо потребу в сексуальному об'єкті або нам доводиться відмовитися від нього, з Я нерідко відбуваються зміни, які, на кшталт меланхолії, потрібно розуміти як вторгнення об'єкта в Я; найближчі подробиці цього заміщення нам поки що невідомі. Можливо, за допомогою такої інтроспекції (вторгнення)... Я полегшує або уможливлює відмову від об'єкта. Можливо, це ототожнення є тією умовою, за якої Воно взагалі відмовляється від своїх об'єктів. У будь-якому випадку цей процес, особливо на ранніх стадіях розвитку, спостерігається дуже часто: він дає нам можливість припустити, що характер Я є осадом відкинутих прихильностей до об'єкта, що він містить історію цих виборів об'єктів. Оскільки характер особистості відкидає або приймає ці впливи з історії еротичних виборів об'єкта, природне припустити цілу шкалу спротиву. Ми вважаємо, що в рисах характеру жінок, які мали великий досвід кохання, легко знайти відгук їхньої прихильності до об'єкта. Необхідно також узяти до уваги випадки одночасної прихильності до об'єкта та ідентифікації, тобто зміни характеру до того, як відбулася відмова від об'єкта...

Інший підхід до явища демонструє, що таке перетворення еротичного вибору об'єкта на змінене Я є також тим способом, яким Я отримує можливість оволодіти Воно і поглибити свої відносини з ним, правда, ціною вагомої поступливості щодо його переживань. Набуваючи рис об'єкта, Я немов нав'язує Воно самого себе як об'єкт кохання, намагається відшкодувати йому його втрату, звертаючись до нього такими словами: "Дивися, ти вже можеш кохати мене — я так схоже на об'єкт". Перетворення об'єкт-лібідо в нарцисичне лібідо, очевидно, несе з собою відмову від сексуальних цілей, певну десексуалізацію, а отже, своєрідну сублімацію.

Всі ці стосунки настільки складні, що виникає необхідність розглянути їх докладніше. Є два моменти, які зумовлюють цю складність: трикутне розташування Едіпового відношення і початкова бісексуальність індивіда. Спрощений випадок для дитини чоловічої статі має такий вигляд: досить рано дитина відчуває до матері об'єктну прихильність, яка розпочинається з материнських грудей і постає типовим вибором об'єкта як опори; з батьком же хлопчик ідентифікується. Ці відношення існують деякий час паралельно, допоки посилення сексуального потягу до матері й усвідомлення того, що батько є перешкодою для такого потягу, не викликає Едіпового комплексу. Ідентифікація з батьком віднині набуває ворожого забарвлення і перетворюється на бажання усунути батька і замінити його собою. З тих пір ставлення до батька має амбівалентний характер, створюється враження, ніби наявна із самого початку в ідентифікації амбівалентність стала явною. "Амбівалентна установка" у ставленні до батька і лише ніжний об'єктний потяг до матері утворюють для хлопчика зміст простого, позитивного Едіпового комплекса.

За руйнації Едіпового комплексу необхідно відмовитися від об'єктної прихильності до матері. Замість неї можуть з'явитися дві речі: або ідентифікація з матір'ю, або посилення ідентифікації з батьком. Останню ми зазвичай розглядаємо як більш нормальний випадок, який дає змогу зберегти певною мірою ніжне ставлення до матері. Завдяки зникненню Едіпового комплексу мужність характеру хлопчика, таким чином, зміцнилася.

«…» Отже, можна зробити грубе припущення, що внаслідок сексуальної фази, яка характеризується пануванням Едіпового комплексу, в Я накопичується осад, що складається з утворення обох названих, певним чином узгоджених одна з одною ідентифікацій. Ця зміна в Я зберігає особливе місце. Вона протистоїть іншому змісту Я як Я-ідеал або над-Я.

Натомість Над-Я не є простим осадом від першого вибору об'єкта, здійсненим Воно, йому притаманне також значення енергійного реактивного утворення відносно них… Над-Я збереже характер батька, і чим сильніший був Едіпів комплекс, тим стрімкіше було його витіснення (під впливом авторитету, релігії, освіти, читання), тим строгіше незабаром над-Я пануватиме над Я як совість, а можливо, і як несвідоме відчуття провини.

«…» Таким чином Я-ідеал є спадкоємцем Едіпового комплексу, отже, вираженням найміцніших рухів Воно та долі його лібідо. Висунувши цей ідеал, Я змогло оволодіти Едіповим комплексом і водночас підкоритися Воно. Тоді, коли Я переважно є представником зовнішнього світу, реальності, над-Я виступає йому назустріч як довірена особа внутрішнього світу, або Воно. І ми тепер підготовлені до того, що конфлікти між Я та Я-ідеалом у кінцевому підсумку відображатимуть суперечність реального і психічного, зовнішнього і внутрішнього світів.

Усе, що біологія і людська історія створили у Воно та зафіксували в ньому, — все це приймається Я у вигляді утворення ідеалу і знову індивідуально переживається ним. Унаслідок історії формування Я-ідеал має найтісніший зв'язок із філогенетичною та архаїчною спадщиною індивідуума. Те, що в індивідуальному душевному житті належало найглибшим шарам, набуває завдяки утворенню Я-ідеалу найвищого з боку наших оцінок змісту людської душі... Не важко показати, що Я-ідеал відповідає всім вимогам, які висувають стосовно вищого початку в людині. Як пристрасна прихильність до батька він містить у собі зерно, з якого зросли всі релігії. Судження про власну недовершеність у порівнянні Я зі своїм ідеалом викликає релігійне почуття благоговіння, на яке спирається пристрасно віруюча людина. У подальшому розвитку роль батька перейде до вчителів та авторитетів; їх заповіді та заборони зберігають свій вплив у Я-ідеалі, здійснюючи як совість моральну цензуру. Неузгодженість між вимогами совісті та діяльністю Я відчувається як відуття провини. Соціальні почуття ґрунтуються на ідентифікаціях з іншими людьми на основі однакового Я-ідеалу.

Контрольні питання:

1) Як Фрейд розуміє «несвідоме»?

2) Яким чином співвідносяться «Я» та «Воно»?

Дата добавления: 2015-05-22