Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал

Наслаждение и долг

Сёрен КЬЕРКЕГОР

Відскановано: С. Кьеркегор. Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал. // Наслаждение и долг. – Ростов н/Д, Феникс, 1998, с. 276-283

Здесь я прерву эти рассуждения, чтобы перейти к эти­ческому воззрению на личность, жизнь и значение жизни. Порядка ради, повторю некоторые замечания, сделанные раньше по поводу отношения эстетики к этике. Эстетиче­ское мировоззрение, какого бы рода или вида оно ни было, есть в сущности отчаяние, обусловливаемое тем, что чело­век основывает свою жизнь на том, что может и быть и не быть, т. е. на несущественном. Человек с этическим мировоззрением, напротив, основывает свою жизнь на существенном, на том, что должно быть. Эстетическим началом является в человеке то, благодаря чему он является тем, что он есть; этическим же то, благодаря чему он становится тем, что есть. Из этого не следует, впрочем, что эстетик вообще не способен к развитию; он также развивается, но его развитие совершается по законам необходимости, а не сво­бодно; он не испытывает никакого стремления к бесконеч­ному, которое бы привело его к выбору и заставило созна­тельно стать тем, что он есть.

Рассматривая себя самого с эстетической точки зрения, человек рассматривает свое «я» как многообразную конк­ретность, которая, несмотря на всю свою внутреннюю раз­носторонность, является единою сущностью: его личности, имеющей все права, как на проявление себя в жизни, так и на полное удовлетворение всех своих потребностей и жела­ний. Душа эстетика похожа, таким образом, на почву, на которой с одинаковым правом на существование произра­стают всевозможные травы; его «я» дробится в этом много­образии, и у него нет «я», которое бы стояло выше всего этого. Если такой человек оказывается — как ты выражаешься — «серьезным эстетиком» и мало-мальски умным человеком, он поймет, что нельзя всем имеющимся в нем задаткам и способностям расти и развиваться с одинако­вым успехом, и потому сделает между ними выбор, руко­водствуясь при этом лишь относительным значением или силой своих способностей и наклонностей. Если вообще че­ловек мог бы жить, не приходя в соприкосновение с эти­кой, то он, пожалуй, мог бы сказать себе: «Во мне есть за­датки Дон Жуана, Фауста, атамана разбойников; разовью же эти задатки, так как серьезное отношение к эстетике требует от человеческой личности известной определеннос­ти, требует, чтобы человек развил имеющиеся в нем задат­ки до возможного совершенства»... Подобное воззрение на личность и ее развитие вполне верно с эстетической точки зрения, так что ты можешь теперь видеть, в чем состоит эс­тетическое развитие личности, — оно похоже на развитие растения: благодаря ему человек становится только тем, чем хотела сделать его природа. Этический же взгляд на жизнь сообщает человеку познание добра и зла или понятие абсолютного различия между добром и злом, и если даже он найдет в себе больше зла, чем добра, то из этого вовсе не следу­ет, что он станет развивать в себе это зло; напротив, зло должно будет стушеваться в нем, а добро — выдвинуться на первый план. Развиваясь этически, человек сознательно становится тем, что он есть, и если даже сохраняет в себе все эстетические наклонности (которые, однако, имеют в его жизни совсем иное значение, нежели в жизни эстетика), то все же как бы развенчивает их. Серьезное отношение к эстетике, впрочем, также полезно для человека, как и вся­кое вообще серьезное отношение к делу, но одно оно еще не в состоянии спасти душу человека. Возьмем в пример тебя: серьезное отношение к эстетическим идеалам вообще вре­дит тебе, так как ты засматриваешься на них до слепоты, и в то же время приносит тебе пользу тем, что заставляет тебя с отвращением отвертываться от противоположных идеалов зла. Спасти тебя это серьезное отношение к эстетике, од­нако, тоже не в состоянии, так как ты никогда не подни­маешься в этом смысле выше известного уровня, — ты устраняешься от всякого зла не потому, что осознаешь его значение и ненавидишь его, но просто потому, что оно ос­корбляет в тебе эстетическое чувство. Выходит, следо­вательно, что ты одинаково не способен и на добро, и на зло. — А ведь никогда зло не является таким привле­кательным, как именно под освещением лучей эстетики, и нужно проникнуться самым серьезным отношением к воп­росам этики, чтобы навсегда избегнуть искушения смотреть на зло с эстетической точки зрения. Между тем подобный взгляд предательски таится в каждом человеке и проскаль­зывает при каждом удобном случае, чему немало способ­ствует преобладание эстетического начала в воспитании и образовании современного юношества. Нередко поэтому в самых горячих тирадах некоторых проповедников доброде­тели ясно слышится самодовольное сознание того, что и они, дескать, могли бы быть коварными и хитрыми злоде­ями не хуже других, да только не пожелали этого, предпо­читая путь добродетели. Что же, однако, означает подобное самодовольство? Тайную слабость этих людей, заключающуюся в том, что они не могут постигнуть абсолютного различия добра и зла, т. е. не обладают истинным серьез­ным познанием добра и зла. В глубине души каждый чело­век чувствует, что выше всего быть добрым, хорошим чело­веком, но страстное желание выделиться хоть чем-нибудь из толпы всех прочих добрых людей, заставляет его требо­вать себе особого почтения за то, что он, несмотря на все блестящие данные сделаться дурным, все-таки стал хоро­шим. Как будто обладание всеми данными для того, чтобы сделаться дурным человеком, составляет особое преимуще­ство! Подобным требованием люди только выказывают свое пристрастие к дурным свойствам своей натуры. Оттого-то и встречаются нередко люди, которые добры в глубине души, но у которых не хватает мужества признаться в этом, из боязни показаться чересчур обыкновенными людьми; эти люди также признают высшее значение добра, но не дают себе настоящего отчета в значении зла. Услышав на вопрос: «Какая же была развязка этой истории?» ответ: «Са­мая скучная!», можно быть уверенным, что таким воскли­цанием приветствуют развязку этического характера. Или случается тоже, что человек долгое время был какой-то хит­рой загадкой для других, и вдруг открывается, что он не «та­инственный злодей», а простой, добрый и честный человек, и люди презрительно фыркают: «Только-то и всего? Стоило интересоваться!»... Да, нужно обладать большим муже­ством, чтобы открыто отказаться от претензий и на ум, и на талантливость и объявить, что желаешь быть только добрым и хорошим человеком, так как считаешь это выше всего остального, — тогда ведь попадаешь в разряд обыкно­венных людей, а этого страсть как не хочется никому! Стоит ли быть добрым и хорошим, когда всякий может быть и добрым, и хорошим! Другое дело быть злодеем: тут нужны особые способности, выделяющие тебя из ряда прочих лю­дей! На том же основании многим хочется быть философа­ми и мало кому — христианами: для первого нужен талант, для второго только смирение; следовательно, христианином может быть всякий, кто только захочет. Все вышесказанное тебе не мешает принять к сведению: в сущности, ты не дурной и не злой человек. Не вздумай только обидеться на меня за мои речи, я вовсе не хотел оскорблять тебя, но я ведь не обладаю твоими блестящими способностями и таланта­ми, так как же мне не постоять за положение простого, доб­рого и хорошего человека?...

Продолжаю. — Каждый человек, живущий исклю­чительно эстетической жизнью, испытывает тайный страх перед необходимостью отчаяния, — он хорошо знает, что отчаяние абсолютно сгладит все те конечные различия, на которых держится теперь его жизнь, т. е. уничтожит значе­ние всех отличающих его между другими людьми особен­ностей, которыми он теперь так гордится. Чем вообще выше та ступень развития, на которой стоит человек, тем меньше он придает значения этим различиям или особенностям, но в большинстве случаев он все-таки старается сохранить за собой хоть какое-нибудь отличие, которое и составляет ос­нову всей его жизни, так как оно позволяет ему отказаться признать пугающее его абсолютное равенство всех людей без изъятия. Да, просто удивительно, с какой замеча­тельной самоуверенностью открывают в себе даже самые незначительные люди подобные — если можно так выра­зиться — «эстетические отличия», как бы ничтожны эти последние ни были. И что за нелепые споры, являющиеся одним из самых жалких явлений жизни, возникают зачас­тую между людьми из-за этих отличий! Свое нерасположе­ние к отчаянию эстетики стараются объяснить тем, что буд­то бы считают отчаяние разрывом личности со всем общечеловеческим. Они были бы правы, если бы развитие личности состояло в развитии «непосредственного челове­ка», но если это не так, то и отчаяние — не разрыв, а про­светление личности. Эстетики боятся также, что отчаяние лишит жизнь ее увлекательного разнообразия, которое она будто бы сохраняет лишь до тех пор, пока каждый отдель­ный человек смотрит на нее с эстетической точки зрения. Здесь, однако, мы опять имеем дело с недоразумением, вы­званным, по всей вероятности, различными ригористическими теориями. Отчаяние ничего не уничтожает, эстетиче­ское начало остается в человеке нетронутым, но лишь зани­мает более подчиненное положение, что именно и способ­ствует его сохранению. Правда, человек перестает уже жить прежнею исключительно эстетическою жизнью, но из это­го еще не следует, чтобы жизнь его была совершенно лише­на эстетического начала; это последнее только занимает в ней иное место, чем прежде. Этик в сущности тем только и отличается от серьезного эстетика, что он доводит свое отча­яние до конца, тогда как эстетик произвольно обрывает свое. Эстетик точно так же сознает всю суетность того эстетиче­ского разнообразия, на котором он основывает свою жизнь, и если и говорит, что нужно наслаждаться хоть тем, что под руками, то лишь из недостойного человека малодушия.

Эстетик смотрит на личность как на нечто неразрывно связанное с внешним миром, зависящее от всех внешних условий и сообразно с этим смотрит и на наслаждение. Наслаждение эстетика, таким образом, — в настроении. Настроение зависит, конечно, и от самой личности, но лишь в слабой степени. Эстетик именно стремится отрешиться от своей личности, чтобы возможно полнее отдаться данному настроению, всецело исчезнуть в нем — иначе для него и нет наслаждения. Чем более удается человеку отрешиться от личности, тем более он отдается минуте, так что самое подходящее определение жизни эстетика будет: «он раб ми­нуты». Этик также может подчиняться настроению, но да­леко не в такой степени; абсолютный выбор самого себя во­обще поставил его выше минуты, сделал его господином настроения. Кроме того этик, как уже было сказано выше, обладает жизненной памятью, тогда как эстетик именно страдает отсутствием. Этик не отказывается окон­чательно от очарования настроения, но лишь на мгновение как бы отстраняет его от себя, чтобы дать себе отчет в нем, а это-то мгновение и спасает его от порабощения минутой, дает ему силу побороть искушающую его страсть. Тайна господства над своими страстями ведь не столько в аске­тическом отречении от них, сколько в умении самому назначить минуту для их удовлетворения: сила страсти абсо­лютна лишь в данную минуту. Напрасно поэтому говорят, что единственное средство преодолеть страсть, это — абсо­лютно запретить себе и думать об ее удовлетворении; подоб­ное средство весьма ненадежно; напротив, пусть, например, азартный игрок в минуту неудержимого влечения к игре, скажет себе: «Хорошо, только не сию минуту, а через час», и — он становится уже господином своей страсти. Настро­ение эстетика всегда эксцентрично, так как его жизненный центр в периферии. Центр личности должен, между тем, находиться в ней самой, поэтому тот, кто не обрел самого себя, всегда эксцентричен. Настроение этика, напротив, сконцентрировано в нем самом: он трудился и обрел само­го себя, а вследствие этого и его жизнь обрела известное основное настроение, которое зависит от него самого и мог­ло бы быть названо сеquale temperamentum [96]. Настроение это, однако, не имеет ничего общего с эстетическим настроени­ем и никому не дается от природы или непосредственно.

Может ли, однако, человек после того как выбрал себя самого в абсолютном и бесконечном смысле, сказать себе: теперь я обрел самого себя, и мне ничего больше не нуж­но, — всем превратностям жизни я противопоставлю гор­дую мысль «Каков я есть, таким и останусь»! Ни в каком случае! Если бы человек выразился подобным образом, он сразу выдал бы, что стоит на ложном пути. Главная ошиб­ка его заключалась бы в данном случае в том, что он не вы­брал бы себя самого в истинном смысле; он выбрал бы себя лишь во внешнем смысле, придал выбору абстрактное зна­чение, а не охватил им себя самого во всей своей конкретности, совершил выбор как бы по необходимости, а не сво­бодно, примешал к этическому выбору эстетическую суетность. Чем важнее по своему существу то, что должно проявиться благодаря выбору, тем опаснее для человека по­пасть на ложный путь, между тем в данном случае человек, как уже сказано, именно подвергается такому риску.

Благодаря выбору человек обретает себя самого в своем веч­ном значении, т. е. сознает свое вечное значение как чело­века, и это значение как бы подавляет его своим величием, земная конечность теряет для него всякое значение. В пер­вые мгновения по выборе человек испытывает, вследствие этого, безграничное блаженство и абсолютное удовле­творение; если же он после того отдастся одностороннему созерцанию своего положения, то конечность не замедлит предъявить ему свои требования. Он, однако, презрительно отвергает их; что ему земная конечность со всеми ее плю­сами или минусами, если он — существо бесконечное? и вот ход жизни для него как бы приостанавливается, он как буд­то опережает само время и стоит у входа в вечность, погру­женный в самосозерцание. Но самосозерцание не в силах наполнить окружающей его пустоты, создаваемой для него гибельным временем. Им овладевает усталость и апатия, похожие на ту истому, которая является неизбежным спут­ником наслаждения; его дух требует высшей формы суще­ствования. Отсюда же один шаг и до самоубийства, кото­рое может показаться такому человеку единственным выходом из его ужасного положения. Но такой человек не выбрал себя самого в истинном смысле, а влюбился в себя самого, как Нарцисс. Не мудрено, что он кончает само­убийством.

Эрнст ТРЁЛЬЧ

Відскановано: Трёльч Э. Историзм и его проблемы. – М., 1995., с. 170-171

Что такое общая теория ценностей или аксиология? Ка­кое место она занимает рядом с естественными и историчес­кими науками, с обеими наиболее сильно и твердо опреде­ленными в своем отношении к объекту реальными науками, в globus intellectualis[97] наук? Является ли она эмпирической или априорной, формальной или материальной наукой? Эта, на­ходящаяся под влиянием неокантианцев и столь господству­ющая сегодня, постановка вопроса слишком проста и исключающа. В действительности ни одна наука не является чисто эмпирической, а все они проникнуты априорными принципами формирования; с другой стороны, ни одна наука не является чисто формальной, а всегда формируется из фактов опыта и переживаний действительности, с материальностью которых она тесно связана, конечно если не иметь в виду общую фор­мальную логику. (Очень сложной философии математики, вопроса о том, в какой мере она чисто формальна и априорна, или также заключает в себе чувственность и созерцание, мы можем здесь не касаться). Следовательно, теория ценностей не может быть ни чисто априорной, ни чисто формальной нау­кой. В ней также обнаруживаются принципы, формирующие переживаемую действительность, которые тесно связаны с ней и могут быть найдены только посредством анализа ре­альной жизни. От обеих реальных наук теория ценностей от­личается только иным значением и положением заключенных в ней формирующих принципов по отношению к переживае­мой действительности. Они направлены не на бытийно-научную и объективную связь реального, а на субъективные научно-нормативную его оценку и формирование. Но так же, как упомянутые формы связи тесно связаны с сущностью реального, и эти нормы оценки и формирования неразрывно связаны с наличными уже в содержании реальной жизни стрем­лениями. Поэтому подобно тому как первые могут быть абстраги­рованы только из предлежащих наук и затем оказывают в очи­щенной и систематизированной форме обратное воздействие на науки, и вторые должны быть выведены из действительных оценок и образований. Этого можно достигнуть лишь посред­ством пространной феноменологии, к которой сегодня уже обра­тились прежде всего представители феноменологической школы. При этом все оценки, самые субъективные, случайные и чув­ственно обусловленные, помещаются на одну плоскость с самыми объективными, идеальными и нечувственными, чтобы затем, исходя отсюда, найти, различные классы ценностей и закон их сущности в каждом отдельном случае и, наконец, свести взаимоотношение классов ценности к общему закону, который, конечно, есть закон не бытия, а долженствования, но и в качестве такового все-таки глубоко коренится в бытии. Очень сложных деталей мы здесь касаться не будем. Подчер­кнуть надо лишь главное, а именно, что значение всего этого отождествления всех ценностей состоит в том, чтобы показать живое существо как в принципе не наблюдающее и отражаю­щее, а как практически действующее, выбирающее, борюще­еся и стремящееся, вся интеллектуальность и все наблюде­ние которого в конечном счете служат жизни, будь то живот­ной или духовно-личной. В своем решающем значении это важно и для нашего рассмотрения. Но столь же важно под­черкнуть, что при более глубоком анализе принятое сначала единство этих практических ценностей сразу же разделяется на чисто животные и на духовно-личные культурные ценнос­ти, которые носят формальный характер долженствования и заданности. Особенно значительно внутри последней группы расчленение на следствия из формального долженствования, которые в качестве личностных обязанностей и общественных обязанностей представляют собой моральное в узком смыс­ле, и из культурных вещественных, содержаний, которые заключены в науках о культуре или систематических науках о духе, изучающих государство, экономику, искусство, религию и науку, в той мере, в какой она представляет собой, область культуры, а не логику. Конечная цель такого анализа состоит здесь, как и повсюду, где верят в единство и смысл действи­тельного, также в установлении синтеза для построения сис­темы ценностей, при котором не следует забывать о всех предпосылках такой веры, которая в конечном счете является религиозной, а весь вопрос существования и происхождения этих ценностей в конечном счете надо сводить к отношению абсолютного сознания или сознания Бога к конечному созна­нию. Теория ценностей неизбежно ведет к метафизике, где, в частности, должна быть решена и проблема отношения жизни и ее материала, долженствования и бытия.

Іван ФРАНКО

Дата добавления: 2015-05-22