Про круговий цикл розуміння

Від скановано: Ганс-Георг Гадамер. Про круговий цикл розуміння// Істина і метод.- К..: Юніверс., 2000., том 2, с. 55-62

Ганс-Георг ГАДАМЕР

1959 рік

Герменевтичне правило, що ціле розуміють по частковому, а частко­ве по цілому, взято з античної риторики і сучасною герменевтикою пе­ренесено від мистецтва риторики до мистецтва розуміння. Це — кругоциклове відношення, наявне тут і там. Антиципація смислу, де ро­зуміється ціле, приходить через це до визначеного розуміння, що час­тини, які походять із цілого, зі свого боку, визначають також це ціле.

Ми знаємо це на прикладі вивчення іноземних мов. Тут ми ді­знаємось, що мусимо спершу «конструювати» речення, перш ніж праг­нути розуміти окремі частини речення в їхньому мовному значенні. Проте сам цей процес конструювання вже диригується очікуванням смислу, який походить із взаємозв'язку попереднього. Це очікування має, звичайно, підправлятися, якщо цього вимагає текст. Потім це озна­чає, що очікування переспрямовується і що текст із іншим очікуванням смислу приєднується до єдності думки. Так відбувається перебіг ро­зуміння завжди від цілого до частини й назад до цілого. Завдання поля­гає в розширенні за комплексним принципом єдності зрозумілого смис­лу. Узгодженість всього часткового з цілим і правитись за відповідний критерій для правильності розуміння. Відсутність такого узгодження означає невдачу розуміння.

Тепер Шляйєрмахер диференціював цей герменевтичний круговий цикл частини й цілого як за його об'єктивною, так і за його суб'єктив­ною стороною. Як ото окреме слово входить у взаємозв'язок речення, так і окремий текст належить до взаємозв'язку твору письменника, а твір — до цілого відповідного літературного жанру або літератури. А з іншого боку той же самий текст належить як маніфестація творчої миттєвості до цілого духовного життя його автора. Відповідно лише в такому цілому об'єктивного та суб'єктивного може завершуватись ро­зуміння. — У доповнення до цієї теорії Дільтей говорить тоді далі про «структуру» та про «центрування в центральній точці», з чого й вихо­дить розуміння цілого. Цим він перекладає на історичний світ те, що здавна було основою кожної інтерпретації: що текст слід розуміти по ньому самому.

Однак виникає питання, чи зрозумілий настільки відповідно кругоцикловий рух розуміння. Те, що розробив Шляйєрмахер як суб'єктивну інтерпретацію, може бути геть відсунутим убік. Коли ми прагнемо зро­зуміти текст, ми не переносимось у душевний стан автора, але коли ми вже хочемо говорити про власне перенесення, то переносимось у його думку. Проте це означає не що інше, як те, що ми прагнемо надати ре­ального права тому, що говорить інший. Ми навіть забажаємо посилен­ня його аргументів, якщо захочемо розуміти. Ось так це відбувається вже в розмові, і настільки ж більше при розумінні написаного, що ми рухаємось у вимірі смислового, яке зрозуміло в собі й не мотивує як та­ке повернення до суб'єктивності іншого. Завдання герменевтики поля­гає в тому, щоб роз'яснити це диво розуміння, яке є не таємним прича­стям душ, а участю в спільному смислі.

Проте і об'єктивний бік цього кругового циклу, як пише Шляйєрмахер, не влучає в ядро справи. Мета всякого порозуміння й усякого ро­зуміння — це повне взаємопорозуміння у справі. Так віддавна перед гер­меневтикою стоїть завдання відновлювати відсутнє або порушене взаємопорозуміння. Історія герменевтики може це підтвердити, напри­клад, при згадці про Авґустина, коли християнським посланням має пе­редаватися Старий Заповіт, чи про ранній протестантизм, перед яким бу­ло поставлено аналогічну проблему, або, нарешті, про епоху Просвіт­ництва, де звичайно наближались до відмови від взаємопорозуміння, ко­ли «довершене розуміння» тексту мало досягатися тільки шляхом істо­ричної інтерпретації. Тепер маємо дещо якісно нове, коли романтика та Шляйєрмахер, обґрунтовуючи історичну свідомість універсального об­сягу, визнають зобов'язуючу постать традиції, з якої вони вийшли й у якій перебувають, більше не вважаючи її міцною основою для кожного герменевтичного устремління. Ще один з безпосередніх попередників Шляйєрмахера, філолог Фрідріх Аст, виказував абсолютно вирішальне змістовне розуміння завдання герменевтики, вимагаючи, щоб вона відновила порозуміння між античністю та християнством, між істинною античністю у новому баченні та християнською традицією. Як на про­світу, то це вже щось нове, оскільки тепер ідеться вже не про зв'язок між авторитетом передавання, з одного боку, та природним розумом, з дру­гого, а про зв'язок двох традиційних елементів, які, обидва усвідомлені просвітою, висувають завдання їхнього примирення.

Мені здається, що таке вчення про єдність античності та християн­ства дотримується моменту істини в герменевтичному феномені, яким несправедливо поступилися Шляйєрмахер і його послідовники. Тут Аст своєю спекулятивною енергією зостерігався шукати в історії про­сте минуле, а ще менш — істину сучасності. Запропонована Шляйєрмахером герменевтика постає на цьому тлі як вирівнювання до мето­дичного.

Це має ще більшу вагу, коли розглядати її в світлі розробленої Гайдеггером постановки питання. З Гайдеґґерового екзистенціонального аналізу власне структура кругового циклу розуміння знов набуває свого змістового значення. Гайдеггер пише: «Круговий цикл не можна принижувати до vitiosum (порочного круга), ба навіть до терпимого. У ньому криється позитивна можливість найпервіснішого пізнання, яка, звичай­но, по-справжньому здійснюється тільки тоді, коли викладення зрозуміє, що його першим, постійним і останнім завданням залишається виявля­ти відповідно намір, обережність та випередження, не піддаючись попе­редньо впливові фантазій і народних понять, а забезпечуючи наукову те­му розробками конкретних питань»[135].

Те, що тут говорить Гайдеґгер, не негайна вимога до практики ро­зуміння, а опис форми завершення розумного викладення як такого. Герменевтична рефлексія Гайдеґґера не стільки сконцентрована на то­му, аби довести, що тут наявний круговий цикл, як на тому, що цей кру­говий цикл має онтологічне позитивний смисл. Опис як такий дасть кожному, хто викладає, зрозуміти: цей знає, що робить[136]. Кожне пра­вильне викладення має відмежуватись від свавілля фантазій та обмеже­ності непомітних розумових звичок і спрямувати погляд на «самі пред­мети» (сповнені смислу тексти у філологів, а саме ті, які, зі свого боку, знову ж таки говорять про предмети).

Дозволяти предметові в такий спосіб визначати тебе — це для інтер­претатора, очевидно, не одноразове «сміливе» рішення, а дійсно «пер­ше, постійне й останнє завдання». Бо потрібно затримувати погляд на предметі попри хиби, які невідчепні від того, хто викладає. Хто хоче зро­зуміти текст, завжди робить начерк. Він робить собі попередньо начерк смислу цілого, щойно в тексті прогляне перший смисл. Такий смисл з'являється знову тільки тому, що текст читається вже з певними очіку­ваннями певного смислу. У розробці такого попереднього начерку, який звичайно весь час уточнюється тим, що з'являється при подальшому проникненні в смисл, і розширюється розуміння того, що там стоїть.

Звичайно цей опис — грубе скорочення того: що кожний перегляд попереднього начерку може попередньо накидати новий начерк смис­лу; що конкуруючі начерки можуть призвести до того, що єдність смис­лу ставатиме однозначнішою; що викладення відбувається з попе­редніми поняттями, які замінюються відповідними новими поняттями, — саме цей постійний процес нових начерків, що створює смисловий рух розуміння та викладення, і описує Гайдеггер. Той, хто прагне зро­зуміти, попередніми думками робить помилки, які витримують пе­ревірку не тільки на предметах. Тож постійним завданням розуміння є розробка правильних відповідних справі начерків; це означає зважи­тись на торування попереднього шляху, що буде підтверджено лише «на предметах». Тут не існує іншої «об'єктивності», аніж об'єктивність розробки попередньої думки, що виправдовує себе. Свій хороший смисл має те, що той, хто викладає, не просто, живучи в готовій у ньому попередній думці, наближається до «тексту», а докладно перевіряє попередню думку, яка скорше живе в ньому, на її леґітимність, а це оз­начає: на її походження та придатність.

Цю принципову вимогу слід мислити собі як радикалізацію проце­су, який ми завжди застосовуємо щодо істини. Коли хтось не має жод­ної можливості, аби його вислухали, або прийшов на лекцію без жодної попередної думки про її зміст, вимушений забути всі власні думки, то він усе ж зберігатиме при собі відкритість до думок іншого або до тек­сту і зможе співставити її з масивом власних думок або себе з нею. Інак­ше кажучи, хоча думки — це рухома різноманітність можливостей, проте всередині цієї різноманітності мислимого, тобто того, що читач може знаходити наповненим смислу і таким очікувати, все-таки не все можливе; хто не чує того, що дійсно каже інший, насамкінець не зможе також підпорядкуватися власному різноманітному очікуванню смислу Отож і тут є масштаб. Герменевтичне завдання само переходить до предметної постановки питання і вже визначається нею разом з нею. Цим герменевтична справа здобуває твердий ґрунт під ногами. Той, хто хоче зрозуміти, з самого початку не віддається на відкуп випадковості власної попередньої думки, щоб настільки послідовно та наполегливо, наскільки можливо, дослуховуватись до думки тексту — доки вона ста­не такою, що її неможливо буде не почути, та не відкине помилкове ро­зуміння. Той, хто хоче зрозуміти текст, скорше всього готовий дати щось сказати. Тому герменевтично навчена свідомість має бути первісно сприйнятливою до іншості тексту. Така сприйнятливість не передба­чає ні предметної «нейтральності», ні навіть самостирання, а містить у собі періодичне заперечення власних попередніх думок та упереджень. Потрібно перебувати всередині власної упередженості, щоб текст сам постав у своїй іншості і в такий спосіб надав можливість протиставити предметну істину власній попередній думці.

Гайдеґґер дав цілком слушний феноменологічний опис, коли він у неправильному «читанні» того, що «там стоїть», розкрив попередню структуру розуміння. Він навів також приклад того, що щодо цього випливає завдання. У «Бутті і часі» загальне висловлювання, зроблене ним з герменевтичної проблеми, він конкретизував на питанні буття («Буття і час», S. 312 ff.)- Для того щоб витлумачити герменевтичну си­туацію питання буття за наміром, обережністю та випередженням, він своє спрямоване на метафізику питання критично випробував на сут­тєвих поворотних моментах історії метафізики. Цим він зробив те, що історико-герменевтична свідомість вимагає в будь-якому випадку. До розуміння, яке ведеться методичною свідомістю, потрібно буде праг­нути, щоб не просто здійснювати антиципацію, але саму її усвідомити, аби її контролювати і цим доходити до правильного розуміння пред­метів. Це те, що Гайдеґґер має на увазі, коли вимагає, щоб у розробці наміру, обережності та випередження щодо предметів «зберегти» на­укову тему.

Цим у герменевтичному аналізі Гайдегґера герменевтичний круго­вий цикл набуває зовсім нового значення. Структура кругового циклу розуміння у попередній теорії постійно трималась у рамках формально­го співвідношення часткового й цілого, або його суб'єктивного рефлек­су: передбачуваного попереднього забирання цілого і його наступного витлумачення в частковому. Тобто за цією теорією цикловий рух зробив коло в тексті й припинився в завершеному розумінні цього самого тек­сту. Теорія розуміння досягла апогею в акті передбачення, що повністю переміщається у автора, а звідти все чуже й відчужуване веде до вирішення в тексті. Проте Гайдеґґер визнає, що розуміння тексту три­валий час залишається визначеним випереджаючим рухом попередньо­го розуміння. Те, що Гайдеґґер так описує,— це не що інше, як завдан­ня конкретизації історичної свідомості. Нею вимагається перебувати всередині власних попередніх думок і упереджень, а здійснення ро­зуміння відповідно забезпечувати такою історичною свідомістю, щоб історичне сприйняття іншого і застосування при цьому історичних ме­тодів не просто вираховувало те, що було приховане.

Але змістовий смисл кругового циклу цілого й частин, що лежить в основі кожного розуміння, треба, як мені здається, доповнити ще одним визначенням, яке мені хотілося б назвати «випередженням доверше­ності». Цим сформульовано передумову, що керує кожним розумінням. Вона свідчить, що зрозуміле тільки те, що дійсно є довершеною єдністю смислу. Так ми вдаємося до цієї передумови довершеності, коли читаємо текст. Лише коли ця передумова показує себе нездатною до вирішення, тобто текст стає незрозумілим, ми ставимо її під запитання, сумні­ваємось принаймні в передаванні й прагнемо її лікувати. Правила, яких ми дотримуємось при таких критичних роздумах щодо тексту, можуть залишитись тут збоку, бо справа й тут у тому, що легітимація як на їхнє застосування невіддільна від змістового розуміння тексту.

Випередження довершеності, що скеровує все наше розуміння, про­являє себе так, як відповідно змістовно визначене. Передумовою ста­виться не тільки іманентна єдність смислу, що дає тому, хто читає, провідні вказівки, але й саме розуміння читача також постійно скеро­вується трансцендентними очікуваннями смислу, що виникають з відношення до істини того, що мається на увазі. Так само як отримувач листа розуміє повідомлення, яке він отримує, і бачить спочатку речі очима того, хто писав листа, тобто вважає істинним те, що той пише, і навіть не прагне зрозуміти думку того, хто писав листа, як таку,— так і ми розуміємо передані тексти на підставі очікувань смислу, що створені нашим власним ставленням до справ. І оскільки ми віримо новинам ко­респондента, бо він був на місці події або просто краще це знає, то ми стосовно переданого тексту принципово відкриті можливості того, що він знає це краще, ніж наша власна попередня думка може скласти собі Уявлення про це. Лише невдача спроби вважати сказане істинним веде До прагнення «розуміти» текст, як думку когось іншого — психологічно чи історично[137].Тобто упередження довершеності містить у собі не тіль­ки те, що текст має висловлювати свою думку довершено, але й також, що те, що він каже,— це довершена істина. Розуміння первинно озна­чає: розумітися в предметі, і лише вторинно — сприймати й розуміти думку іншого як таку. Цим першою з усіх герменевтичних умов зали­шається розуміти предмет, мати справу з тим самим предметом. Ним визначається, що стає здійсненним, як єдиний смисл, а отже й застосу­вання випередження довершеності. Ось так здійснюється смисл належ­ності, тобто момент традиції в істерико-герменевтичному відношенні, через спільність основоположних та несучих упереджень. Герменевти­ка має виходити з того, що той, хто хоче розуміти, пов'язаний з предме­том, з яким передавання стає мовою, і має зв'язок або набуває його з традицією, за якою говорить передавання. З іншого боку, герменевтична свідомість знає, що з цим предметом не можна бути пов'язаним спо­собом безумовної само собою зрозумілої єдності, як це вважається потрібним для безперервного подальшого існування традиції. Дійсно, існує полярність близькості та відчуженості, на якій ґрунтується за­вдання герменевтики, тільки її не варто розуміти, за Шляйєрмахером психологічно, як проміжок, що приховує в собі таїну індивідуальності, а Істинно герменевтично, тобто з огляду на сказане: як мову, якою пере­давання звертається до нас, або переказ, який вона нам подає. Отже, по­ложення між відчуженістю та близькістю, яке має для нас передаван­ня,— це проміжне положення між історично мислимою, відмерлою предметністю та належністю до традиції. Правильне місце саме в цьо­му проміжному положенні.

З цього проміжного положення, в якому вона посідає своє місце, випливає: її центр формує те, що в попередній герменевтиці залиша­лось із самого краю — віддаленість у часі та його значення для ро­зуміння. Час — не прірва, через яку насамперед потрібно перекинути місток, бо вона розділяє й утримує на відстані, а він насправді — несу­ча основа події, у якій коріниться розуміння в даному випадку. Тому віддаленість у часі не те, що необхідно здолати. Заглиблюватись у дух часу, мислити його поняттями та уявами, а не своїми, і в такий спосіб пробиватись до історичного об'єктивізму було скорше наївною переду­мовою історизму.

Насправді справа в тому, щоб пізнавати віддаленість у часі як пози­тивну й продуктивну можливість розуміння. Воно заповнене послідов­ністю приходу та традиції, у світлі якої перед нами стає кожне переда­вання. Тут не занадто мало говорити про справжню продуктивність по­дії. Кожен знає ту своєрідну безпорадність нашого погляду, де надійні масштаби довірені нам не віддаленістю в часі. Так, погляд на сучасне мистецтво стає для наукової свідомості сумнівно непевним. Очевидно, існують неконтрольовані упередження, з якими ми підходимо до таких творінь і які спроможні надати їм надрезонансу, не сумісного з їхнім справжнім змістом та їхнім справжнім значенням. Лише відмирання всіх таких актуальних відношень робить видимою їхню власну постать і цим уможливлює розуміння сказаного в них такого, що обов'язково може претендувати за загальність. Проте відфільтрування істинного смислу, закладеного в тексті або творі мистецтва, між іншим, само нескінченний процес. Віддаленість у часі, що здійснює це фільтрування, охоплена постійним рухом та розширенням, і це її продуктивний бік для ро­зуміння. Вона дає відмерти тим упередженням, що мають партикулярну природу, й піднятися тим, які уможливлюють істинне розуміння.

Часто віддаленість у часі[138] спроможна вирішити власне критичне за­вдання герменевтики — відокремити справжні упередження від фаль­шивих. Тому герменевтично навчена свідомість міститиме свідомість історичну. Вона матиме усвідомлювати упередження, що скеровують розуміння, аби передавання, зі свого боку, вирізнялось і застосовува­лось як інша думка. Виокремлення упередження як такого відверто ви­магає відкладення його застосування; бо поки нас визначає упереджен­ня, ми не знаємо і не осмислюємо його як погляд. Так неначе винести перед собою упередження може виявитись недостатнім, поки це упере­дження в грі постійне й непомітне, а це відбувається тільки тоді, коли воно, так би мовити, збуджується. А так спроможна збуджувати зустріч з передаванням. Бо те, що зваблюється до розуміння, має само вже до того використовуватись у своїй іншості. Перше, чим починається ро­зуміння, полягає в тому, що щось до нас заговорює. Це найголовніша з усіх герменевтичних умов. Тепер ми бачимо, що це вимагає принципо­вого тимчасового відсторонення власних упереджень. Проте кожне відсторонення поглядів, у такий спосіб, а тим паче упереджень має, з логічної точки зору, структуру запитання.

Суть запитання — відкривати й тримати відкритими можливості. Як­що упередження стає сумнівним — стосовно того, що нам каже хтось інший або текст, то це відповідно не означає, що воно просто відкла­дається вбік, а на його місці безпосередньо використовується хтось ін­ший чи щось інше. Це скорше наївність історичного об'єктивізму, брати на самого себе такий намір. Насправді власне упередження якраз тим і запускається в гру, що воно саме стоїть на карті. Тільки дограючи, воно доводить гру з іншим до того, що й те може награтися.

Наївність так званого історизму полягає в тім, що він ухиляється від такої рефлексії і, довіряючи методиці свого процесу, забуває про свою власну історичність. Тут замість погано зрозумілого мислення треба апелювати до такого, яке можна зрозуміти краще. Справжнє історичне мислення має продумувати й свою історичність. Тільки тоді воно не прагнутиме до фантома історичної об'єктивності — предмета постій­ного дослідження,— а вчитиметься пізнавати в об'єкті щось Інше чо­гось Власного, а цим, як Одне, так і Інше. Справжній історичний пред­мет — це не предмет, а єдність цього Одного й Іншого, відношення, в якому полягає дійсність історії достоту так, як і дійсність історичного розуміння. Виважена герменевтика мала б сама демонструвати цю власну дійсність історії. Я називаю те, що цим вимагається, «дієвою історією». Розуміння — це дієво-історичний процес, і він дозволяє до­вести, що підходяща для кожного розуміння мовність — це те, в чому герменевтична подія торує свій шлях.

Дата добавления: 2015-05-22