I. Печать царевны 3 страница

19. Брачная ночь. Вступлением в брак сказка могла бы. окончиться. Но героя иногда ждет еще одно важное испыта­ние: испытание первой ночи. Обычно испытание первой ночи не выражено в форме задачи. По существу, однако, это такое же испытание, как н другие, и изредка оно даже и выражено в форме задачи. «Царь кликал клич, кто бы с ево дочерью переночевал, за того и выдаст взамуж» (См. 142). В другом месте я пытался показать, что и задача узнать приметы ца­ревны, «хто отгадает, где у моей дочери родимо пятно, за тово-и замуж отдам!» (3. В. 12), представляет собой евфемизм для испытания особого характера ^Э7.

В чем кроется опасность этой ночи? Сказка дает довольна разнообразную картину. Чаще всего мы встречаем наложение тяжелой руки. Об этой опасности знает помощник и преду­преждает царевича. «Да смотрите, ваше величество, не пло­шайте. Первые три ночи станет она вашу силу пытать, наложит свою руку и станет крепко-крепко давить; вам ни за что не сдержать» (Аф. 116а). «Только легли опочивать, она волшеб­ной силой наложила на него руку» (Худ. 19).

Наложение рук—не простое испытание силы. Царевна стре­мится задушить своего жениха. «Наложила королевна на него руку, наложила и другую, потом взгребла подушку и начала его душить» (Аф. 76). Иногда все женихи царевны в первую ночь таинственным образом умирают. «Вот в ефтом городе царь клич прокликал, что выдавал он за троих женихов дочь в замужество; обвенчают, на ложу положат —молодая жива, а молодон-от —мертвый. И проклинал царь клич, кто согласен ее замуж взять, все хо­чет тому царство свое отдать» (Сад. 5). Но есть опасность и другого рода: к царевне летает змей (Аф. 158, вариант 2). Об этом скажем несколько ниже. Но в чем бы ни состояла опасность, в наложении ли рук или в удушении, или во вне­запной и непонятной смерти жениха, или в том, что к царевне летает змей — выход всегда один. Место жениха заступает его помощник. «Лежишь ты с женой, а уйди-ка, бог с тобой! Я луч­ше с ней полежу». Или: «Коли хочешь быть жив, позволь мне лечь с королевной на твое место» (Аф. 136). «Лучше пусти ме­ня на свое место» (Аф. 158, вариант 2). «Уходите поскорей из комнаты, а я на ваше место приду» (Аф. 198). Эти случаи по­казывают с достаточной ясностью, что мы здесь имеем дело с некоторой сказочной нормой, с некоторым каноном, по кото­рому лишение девственности производит не сам жених, а его магически вооруженный и могущественный помощник. В сказ­ке, правда, этого прямо не говорится. Он якобы только отбра­сывает ее к стенке, сам сжимает ей руку и т. д. Тем не менее картина достаточно ясна.

Этим не исчерпываются события первой ночи. Обычно после укрощения помощник берет трех сортов прутья и истязает ца- \/ ревну. «Потом Иван-царевич взял ее за косу, здернул с кровати и стал этими плетьми драть ее. Как он исхлестал ее, так бро­сил ее на кровать. Выходит вон и посылает Кузьму Ферапон-товича» (—героя. Ск. 72). «Мишка Водовоз схватил ее за шиво­рот, ударил ее о пол, иссек два прута железных, а третий мед­ный. Бросил ее, как собаку... „Ну, Иван-царевич, вались на по­стель, теперь ничего не будет!"» (Ск. 143).

Такова вкратце общая картина первой ночи. Совершенно очевидно, что здесь отражены какие-то очень древние мысли­тельные явления, на основе каких-то реальных брачных отно­шений.

Сама сказка при более детальном рассмотрении показыва­ет, что здесь нспытывается сексуальная сила жениха. Однако дело не только в этом. Мы как общую картину имеем бессилие жениха, демоническую силу женщины и превосходящую ее си­лу помощника. Именно он побеждает царевну. Изучение помощ­ника показывает его «лесное» происхождение. С этой стороны для нас особенно интересна сказка о Катоме (Аф. 198). Царев­на, побежденная помощником, стремится разъединить мужа с его помощником. Это ей удается. Катоме отрубают ноги, и он начинает жить в лесу с другим увечным. Там он ведет жизнь, уже известную нам по главе о «большом доме». Он восстанав­ливает себе ноги и возвращается домой. Этим он приобретает власть над царевной. «Ну,— думает королевна,— когда он ноги свои воротил, то с ним мудрить больше нечего», «и стала у не­го и у царевича просить прощения». Мы опять видим уже известную нам картину, что пребывание в лесу есть условие вступления в брак, и герой должен эту побывку доказать. Та­ким образом сама сказка уже дает нам некоторый ответ на вопрос о том, почему помощник заменяет героя на брачном ложе.

Здесь, однако, все же далеко еще не все ясно. Не ясно, во-первых, в чем собственно состоит опасность, отчего женихи в первую ночь умирают. Ответ на этот вопрос дадут нам мате­риалы более древних стадий. В американских и в сибирских материалах можно найти, что опасность грозит вовсе не от сильной руки, а что она чисто сексуального характера. Женщи- / на имеет в промежности зубы. В североамериканском мифе все / женихи одной очень красивой женщины умирают. Наконец, один из женихов догадывается в нужный момент ввестн камень. ' «Exillo ternpore vagina tnno cens semper fuit»³⁸. Это—довольно распространенный мотив. Очень интересный и важный случай из гиляцкого фольклора приводит Штернберг³⁹. Здесь шесть че­ловек айну поехали бить тюленя и заблудились. Они приезжают «на ту сторону». Там на помосте сидят шесть женщин и чистят рыбу. Женщины зазывают гостей к себе в юрту и устраивают богатый пир. «На нары забрались, легли, уснули. Спустя неко­торое время один из них встал, спустился, вот к женщине на постельке лег, вот пошептались, вот на нее забрался, „ой, ой, ой!" И умер». То же происходит со вторым. «Их хозяин встал, вышел, на берег спустился, круглый камень взял, понес, в юрту принес, на пару забрался. Полежав, встал, к женщине, лежав­шей на левой паре, на конце, примыкающем к средней паре, к ней подошел, поднялся, на постельку ее лег, пошептался, за­тем скрежет раздался; он поверх ее забрался, вот камень вса­дил, она укусила, зубы все поломал, ничего не оставил». Даль­ше все идет беспрепятственно, женщина обезврежена. Штерн­берг, отмечая аналогичные случаи в материалах Боаса и Бого-раза, в примечаниях дает рационалистическое объяснение это­му мотиву. По его мнению, все сводится к некоторой женской болезни. Однако такое объяснение мы должны отвергнуть. Болезней бывает много, но почему-то другие болезни не вызы­вают мифа, а данная болезнь его создает. Кроме того, такое объяснение не вяжется с непременной в этих случаях и внезап-нон смертью мужчины. Правильнее будет сказать, что в данном \/ мотиве образно отразилось представление об опасности дефло-» рации женщины и что эта опасность — мифологического свой­ства. Она—отражение представления о могуществе женщины. Миф, сообщенный Штернбергом, интересен и другим. Мы имеем в нем нечто вроде женского государства. На таинственном бере­гу, куда попали айну, живут только женщины; магическое могу­щество женщины соответствует здесь особому строю, особой организации, где общество создается женщинами, которые и ве­дут всю работу и властвуют и, может быть, уничтожают всех мужчин, завлекая чужеземцев на короткую брачную жизнь—■ нечто вроде амазонок. В сказке царевна, к которой стремится герой, также богатырь-девка, царь-девица, воинственная дева, полновластная повелительница своего царства.

В позднейшей религии женщина-властительница превраща­ется в богиню со смешанными чертами богини охоты и земле­делия. Такие богини убивают своих возлюбленных в первую же ночь. Это прослеживается в малоазиатских и античных куль­тах, но здесь убийство иногда превращается в кастрацию, слу­жа этиологической легендой для объяснения кастрации жрецов. «Без сомнения,— говорит Ган,— в древнейшем мифе Афродита сама в образе вепря убивала своего возлюбленного, или умер­щвляла его путем кастрации, как малоазиатская мать богов своего Аттиса... Мы имеем знаменательное указание, что Иштарь убивала всех своих возлюбленных так же, как Артемида посту­пила с Актеоном, как Изида убила своего возлюбленного Манероса»⁴⁰.

Эти материалы показывают, как долго держится представ­ление об опасности первого сочетания. Могущественная жен­щина здесь уже богиня, но опасность сочетания с ней все та же.

Итак, первое сочетание с женщиной опасно для мужчин. Есть некоторые данные, позволяющие предполагать, что неког­да ритуальная дефлорация производилась как особый обряд во время посвящения девушек. В этнографической литературе об этом очень мало данных, но тем не менее такое положение воз­можно. Такую мысль высказыват Рейтценштейн. Он говорит: «Более или менее ясно во многих подобных празднествах на передний план выступает определенное лицо, играющее при этом главную роль. Мы должны видеть в нем отголоски колду­на, который первоначально совершал эти обряды. Оно носило определенные маски, которые в большинстве случаев очень ясно показывают в нем земного представителя лесного духа»⁴¹. По Рейтцснштейну, превращение девушки в женщину совершается именно во время этих обрядов. «Для посвятительных празднеств надо считать основной чертой то, что девушки превращаются в женщин не путем брака или полового общения, а именно пу­тем церемоний посвящения (Reifezeremonien), которые имеют целью оплодотворения женщины, в то время как общение имело место уже задолго до этого». Если рождается ребенок до по­священия, то ребенка убивают, «так как такой ребенок не счи­тается человеком, т. е. предполагают, что он не рожден предка­ми рода».

Эта теория, хотя и недостаточно подкрепленная этнографиче­скими данными, все же позволяет, хотя бы гипотетически, объ­яснить имеющуюся в сказке ситуацию, т. е. ответить на вопрос, почему в брачную ночь сперва с невестой ложится помощник, а потом уже сам герой. Связанные с этим представления, по-видимому, некогда имели очень глубокие корни и широкое рас­пространение. Они отражены не только в сказке. «В Черного­рии в первую ночь после венчания рядом с невестой спит друж­ка (Brautfuhrer) якобы „по хорошему". В Боснии каждый муж­ской гость на свадьбе имеет обыкновение прижимать невесту к стенке, символически изображая этим супружеские объя­тия»⁴².

Если теория Рейтценштейна верна, то можно предположить, что два события, именно ритуальная дефлорацня до брака, про­изводимая „божеством", и брачная ночь с мужем, некогда разъ­единенные во времени, позднее были соединены в один момент. Дефлорация совершается уже не до свадьбы, а после свадьбы. Тем самым лицо, совершавшее этот акт, должно фигурировать сразу после брака, т. е. в первую ночь. Человеческая брачная ночь слилась с тотемической дефлорацией. Дефлорацию совер­шает «лесной дух», т. е. в сказке — помощник героя, и из его рук герой получает невесту.

В свете теории Рейтценштейна можно н похищение змеем царевны истолковать как похищение ее с целью тотемической дефлорации. Ее сожительство со змеем или Кощеем, пребыва­ние змея в потаенном чулане и т. д. в свете этой теории получа­ют некоторое возможное разрешение. Убийство Кощея или змея должно быть с этой точки зрения признано более поздним и сходным с сжиганием яги. Новый общественный строй, новые формы брака заставляют видеть в маске, совершающей дефло­рацию, вовсе не благодетеля, а насильника; он убивается. Ха­рактерно, что в тех случаях, когда к невесте летает змей, в брач­ную ночь в спальной происходит бой со змеем. «„Не спи, царе­вич, первую ночь с женой — худо будет! лучше пусти меня на свое место!" — царевич согласился... Наступила полночь; вдруг зашумели ветры — прилетает двенадцатиголовый змей. Булат-молодец начал с ним сражаться, срубил все двенадцать голов и выкинул в окно» (Аф. 158, вариант). Таким образом и здесь мы видим двоякую линию. С одной стороны, дефлорация помощником (сказкой всегда уже завуалированная) испытывается как благо, с другой стороны, с насильником ведут борьбу и уничтожают его.

Теория Рейтценштейна позволила дать ему блестящее раз­решение проблемы меча между супругами. В русской сказке это довольно редкий мотив (Он. зав. 162), но в мировом фолькло­ре мотив этот довольно распространен. Рейтценштейн показы­вает, что в брачную ночь между супругами клалось деревянное резное изображение тотемного характера. Дух предка якобы п совершал зачатие, в то время, как жених в- первую ночь от сношений воздерживался. Впоследствии этот «оплодотворяю­щий инструмент превратился в разъединяющий», превратился и меч между мужчиной и женщиной. Может быть это дает воз­можность нового толкования практикующегося до сих пор воз­держания в первую ночь. Катаров толкует его, как прием апо-тропеический⁴³. Возможно, что такое воздержание ведет свое начало от представления, что в эту ночь женщина оплодотво­ряется тотемным предком. Отсюда же идет право первой ночи. Это право от магически более сильного впоследствии переходит к социально более сильному и становится средством узурпации супружеских прав.

Но все это не объясняет еще одной детали в картине брач­ной ночи: не объяснено еще истязание невесты.

Характерно, что в тех стадиально ранних случаях, когда женщина представлена с зубами в промежности, мы не встрети­ли мотива ее истязания. Эти зубы —символ, образное выра­жение ее могущества, превосходства над мужчиной. Вырывание зубов и истязание есть явление одного порядка: этим женщина лишается силы.

Отныне царевна покорна и слушается мужа. В этом все дело. Старое могущество женщины давно сломано господством мужчины. Но есть еще одна область, где мужчина все еще боит­ся женщины, сильной и властной своей способностью произво­дить потомство. Власть женщины основывается и исторически на сексуальном начале. Этой сексуальностью она и сильна, и опас­на. Выражено ли это образом зубов, или наложением руки, или удушением — это не так существенно. Страх брачной ночи есть страх перед еще не сломленной властью царь-девицы. Этой вла­сти ее лишают, лишают силон посвящения, через которое про­ходит только мужчина. Отныне женщнна порабощена, она усту­пила мужчине всю власть, она отступила от последней цитаде­ли, где, кац полагали, она еще может проявить свое таинствен­ное могущество. Отныне безраздельно властвует мужчина.

20. Предварительные выводы. Упомянутые здесь задачи не исчерпывают материала. Здесь не исчерпать задач, имеющихся в репертуаре русской сказки. Речь, может идти только о том, чтобы наметить категории этих задач, чтобы вскрыть, нет ли в пестроте и разнообразии некоторого единства, некоторой си­стемы, найти направление, в котором можно произвести истори­ческие разыскания.

Что же получилось? Какие выводы можно сделать из рас­смотрения задач и тех условий, в которых они задаются?

Во-первых, оказалось, что самые разнообразные задачи дей­ствительно не представляют собой гетерономного, разнородного материала. Они показывают тесную связь между собой. Они представляют собой одно явление. Общее положение можно формулировать так: раньше, чем получить руку царевны, герой подвергается различным испытаниям, которые он может выпол­нить только тогда, когда он прошел весь путь, канонический для героя, т. е. если он имеет волшебного помощника и обладает магическими средствами и силами. По содержанию своему за-'дачи, при всем их разнообразии, также обнаруживают некото­рое единство. Герой в различных формах доказывает, что он или побывал в ином мире (задачи на поиски, на отправку в ад и т. д.), или обладает природой мертвеца. Он может сделаться невидимым (испытание прятками), он может нескончаемо есть, не имеет индивидуального облика и т. д. Побывка в том мире важна не просто как путешествие, она важна по своим резуль­татам. Результаты эти двоякие. С одной стороны, эти резуль­таты связаны с религией родового строя, с другой стороны— с брачными или предбрачными обычаями. Герой—не простой человек. Разрешением трудных задач он показывает, что он управляет солнцем, громом, холодом и жарой, что он может создать урожай. Это — мифическая традиция, отражающая рас­сказ о тотемных предках, создавших или устроивших мир. Этот предок принес людям первые плоды земные, научил людей всем искусствам и уменьям, он научил их пляскам, учредил человече­ские обычаи, дал им их социальное устройство. Это — линия мифического предания.

С другой же стороны, подобные мифы отражают и конкрет­ную бытовую или обрядовую реальность. Каждый род имеет своего магического помощника, свои амулеты и пляски и рас­сказы. Исследователь видит в них их общую закономерность. Для собственника амулета, для обученного известным пляскам, эти амулеты, эти пляски — нечто отличное от амулетов или пля­сок других. Анализ трудных задач неотделим от анализа помощника и всей той обстановки, в которой он приобретается. Уже выше, в лице яги, мы видели тещу героя, мать или тетку или сестру его жены. В этой связи особую важность приобре­тает описание свадебной церемонии у квакиутл, сделанное Боа-сом и приведенное нами выше. Оказывается, что за посвящение юноши платил не его отец, а отец его невесты. Это означает, что жених посвящается в тайны не своего рода или племени, а в тайны рода своей жены. Что помощник передавался по на­следству, мы видели при рассмотрении яги. Материалы приво­дят к тому, что герой получал помощника или амулет, специфи­ческий для рода его жены и отличный от всех других амулетов-помощников. Если сказка показывает, что герой испытывается со стороны владения им помощником, то этнографические мате­риалы показывают, что жених испытывается в овладении тайна­ми, специфическими для того родового объединения, в которое он будет принят через брак. Отец невесты, плативший за посвя­щение, имел право на предварительное испытание жениха, и перед браком разыгрывалась церемония, мимически повто­рявшая посвящение, при которой жених показывал, что им пройден весь полагающийся искус.

Дата добавления: 2015-05-08