От старого к новому 1 страница

Теперь обратимся к календарной обрядности. Повседневную жизнь (в промежутках между календарными обрядами) можно представить как постепенный переход мира от одного состояния к другому. Происходит неизбежное отдаление от той гармонии, которая была установлена при Первотворении и вновь достигнута в последнем ритуале. Установленные (подтвержденные) в нем связи и отношения между разными сферами бытия, между “своим” и “чужим”, постепенно ослабевают. Иссякает запас энергии, жизненных сил, приобретенных в ритуале. Частные изменения, происходящие и в социальной структуре, и в природном окружении, оказываются несогласованными друг с другом. Нарастает десинхронизация различных процессов. Все эти тенденции имеются в виду, когда говорится о “старении” мира и необходимости его “обновления” в ритуале.

Те процессы, которые происходят в промежутках между двумя календарными ритуалами, можно представить и как увеличение противоречия между естественным течением времени и его структурным оформлением в ритуале. Если провести аналогию с ритуалами жизненного цикла, то можно сказать, что в естественном плане мир постоянно изменяется, но в структурном отношении он остается прежним (таким, каким его зафиксировал последний ритуал). Задача следующего ритуала—устранить это несоответствие, “узаконить” происшедшие изменения и тем самым санкционировать новое состояние мира. По отношению к идее времени как ни в каком другом случае отчетливо видна “самостоятельность” ритуала, его “независимость” от процессов, происходящих в мире физической реальности. Членение времени с помощью ритуалов предполагает, что, несмотря на естественные изменения, мир остается таким, каким его зафиксировал последний ритуал. Для того чтобы один период (сезон) сменился другим, нужен очередной ритуал. Иными словами, мир не меняется сам по себе, постепенно и спонтанно, как это представляется современному человеку. Поэтому календарный обряд

в традиционной культуре вовсе не обязательно следует “за природой”. Встреча весны может происходить тогда, когда реально еще стоит зима. И наоборот, после совершения обряда какой бы зимней ни была погода, она считается весенней. Дискретность диктуется не природными процессами, а задается ритуалами. Именно обряды прерывают безвременье и образуют ту матрицу, которая лежит в основе концепции времени (ср.: Leach, 1961, р. 134—135). С этой точки зрения жизнь между ритуалами как бы не имеет длительности, протяженности. Время пульсирует в обрядах.

Те естественные изменения, которые понимаются как “старение” мира, чаще всего приобретают вид нарастания деструктивного начала. Накануне совершения ритуала явственно звучат мотивы “распада” мира. Мир прежде всего утрачивает свой привычный облик, форму, пространственную организацию. Выражается это в том, что исчезают границы, и в первую очередь граница между “своим” и “чужим”. Вообще нужно сказать, что “старение” мира сказывается более всего в размывании очертаний “своего” и “чужого”. С другой стороны, все пространство наделяется как раз теми признаками, которые присущи только границе. Образно говоря, мир приобретает облик перекрестка. Следствием такого мировосприятия явились широко распространенные представления об активизации персонажей иного мира именно в это порубежное время (разгул нечисти на святки, Купалу и др.). Тема угасания, изжития распространяется и на человека. В этом сношении весьма показателен такой феномен, как пост. Период поста (предписания которого постепенно ужесточаются и достигают предела накануне праздника) сопоставим с той ситуацией, в которой находится герой переходного ритуала на первом его этапе, когда все жизненные функции усечены (ограничения в передвижениях, пище, свете, говорении и др.). Во время поста сходные ограничения распространяются на весь коллектив: молчание (молитва), “усмирение плоти”, сгущение тьмы, осуждение всех и всяких проявлений жизненной энергии.

Вместе с тем начальный этап обряда являет собой поле возможностей, которые не могут быть реализованы в другой обстановке. Возникает то, что можно назвать ситуацией шанса. У человека появляется возможность узнать судьбу (к этому этапу обычно приурочены гадания), и не только узнать, но и повлиять на нее, изменить свою долю, исцелиться (ср. поверья о кладах и травах, которые можно найти в купальскую ночь). Все это можно осуществить, вступив в диалог с персонажами иного мира. Собственно, данная ситуация лучше всего приспособлена как раз для такого диалога. Партнеры находятся в непосредственной близости; поведение имеет высокую степень знаковости; способы и средства общения как бы известны обеим сторонам. И диалог активно ведется. Его формы достаточно разнообразны. Если говорить о последовательности ведения диалога, то он (или они) начинается с гадания.

Гаданиям отведено особое время — к а н у н п р а з д н и к о в, что, конечно же, не случайно, так как канун — не столько последний день, завершение определенного периода, сколько начало обряда. Тема к о н ц а,

п о с л е д н е г о, является определяющей для атмосферы кануна. Характерно, что гадания совершались не только в канун фиксированных праздников (Васильев день. Благовещение, Иван Купала, Покров, Параскева Пятница, Введение, Никола Зимний и Вешний, Великий четверг и др.), но и в конце “производственных” циклов, необязательно совпадающих с праздничными канунами. В Костромской и других губерниях Русского Севера гадания могли быть приурочены к завершению жатвы, ко дню, когда заканчивают ткать полотно (Смирнов, 1927, с. 18). В месячном цикле наиболее пригодное время гаданий — перед новолунием, в недельном — пятница (в некоторых районах — четверг), в суточном — вечер, ближе к полночи.

Значимость, достоверность, “сила” гаданий, приуроченных к той или иной дате, существенно различаются. В некоторых локальных традициях это осознавалось и гадания могли классифицироваться, например на “грешные” и “негрешные” (Смирнов, 1927, с. 18—19). Грешными считались гадания, приуроченные к летнему и зимнему солнцевороту (Рождество и Купала): такие гадания предполагали контакт с представителями иного мира. По этой же причине они признавались наиболее достоверными.

Ритуал гадания содержит в свернутом виде ключевые элементы любого из рассмотренных выше “больших” ритуалов.

1. Гадающий перемещается из “своего” в “чужое”. Сферу “чужого” представляют обычно периферийные (нежилые) постройки (баня, овин, чердак, подполье); границы дома, двора, деревни, церкви (двери, ворота, изгороди); дороги, перекрестки, “росстани”;

кладбище, вода, колодец. В “своем”, внутреннем, пространстве функция “чужого” в ритуале гадания приписана печи (ср. выше о непосредственной связи печи с иным миром).

2. Гадающий отдаляется от “своего” не только в пространстве, но и в “признаковом” поле, т. е. лишается тех признаков, которые указывают на его принадлежность миру культуры: полное или частичное обнажение (во многих случаях обязательное снятие креста и пояса); распускание волос, молчание, запрет на смех. Интересный вариант представлен в гаданиях “вещими снами”, когда ложатся спать не раздеваясь, предварительно “сформулировав” свой запрос. В этом случае “перемещение” совершается во сне и уход в чужое символизируется как раз нарочитой одетостыо — одетым ночью в доме может быть только покойник.

3. Само гадание при всем многообразии вариантов представляет собой своеобразный обмен. Идея обмена достаточно очевидно выражена в тех случаях, когда гадающий “отсылает” в сферу чужого те или иные предметы (продукты, пищу), а взамен “получает” необходимые сведения. Относительно недавно этот значительный пласт гаданий был тщательно рассмотрен в работе Л. Н. Виноградовой (Виноградова, 1981, с. 13—43), поэтому ограничимся некоторыми дополнительными соображениями, представляющими особое значение для нашей темы.

Собственно, любое гадание является ритуальным способом определения доли человека на следующем этапе его жизни. Учитывая

то, что гадание представляет собой “зачин” более широкого ритуала или ритуального комплекса, можно предположить, что в гадании формулируется основная тема ритуала, главный вопрос, ответ на который и должен дать ритуал. В этом смысле календарные обряды решают ту же проблему, что и обряды жизненного цикла. И в тех и других тема переделывания мира, обретения новой доли является ключевой. Она обыгрывается всеми возможными способами. Но объем этого понятия, его наполнение, символика и другие конкретные характеристики имеют свою специфику.

В гаданиях указанного типа (“кормления — задабривания”, по классификации Л. Н. Виноградовой) обращает на себя внимание особый способ приобретения тех ценностей, которые в них используются. Для придания “силы” гаданию требовалось, чтобы овес, ложка кутьи, блин, хлеб и другие продукты были не просто взяты, а взяты тайком или украдены (Шейн, 1887, I, 1, с. 41; Смирнов, 1927, с. 22). Ритуальное в о р о в с т в о вообще, наверное, может получить удовлетворительное истолкование только в контексте представлений о перераспределении доли. Оно тем и отличается от обычного, что крадется как бы не для себя. Уворованное может быть использовано исключительно в ритуальных целях, в частности в обменных операциях с чужим, в качестве жертвы. Например, в Закарпатье “перед пасхальной всенощной жители деревни должны украсть дрова и всю ночь жечь вокруг церкви костры” (Богатырев, 1971, с. 235). Повсеместно считалось, что украденное у соседа зерно дает лучший урожай (Максимов, 1873, с. 83; Зеленин, 1930, с. 87). Такое зерно нельзя было применять в пищу, но можно использовать для увеличения доли предков, которые возвратят сторицей. В этом смысле гадания указанного типа следуют логике жертвоприношений. Взятое тайком, украденное, может принадлежать только чужому. Доля чужого формируется не только за счет украденного. В нее входят первые (а иногда и последние) части всех получаемых продуктов, приплода скота и т. п., о чем еще будет специально говориться. Здесь же отметим, что “первины” (первый блин, первый хлеб) широко применяются в гаданиях (Виноградова, 1981, с. 16— 19).

В обмен на эту долю гадающий узнает свою долю. Ср. призывания типа: “Доля, ходи до нас вечеряти” (Чубинский, 1872, с. 257). Тот же смысл заложен в приглашениях “суженого-ряженого” (ср. выше о судьбе как варианте доли).

В менее явном виде тема доли обыгрывается в “подблюдных” гаданиях или в гаданиях жребием. Структура этих гаданий практически идентична ритуальному перераспределению доли, например в свадебном коровайном обряде. На первом этапе происходит собирание исходных элементов для создания некоего объекта, символизирующего совокупную долю участников обряда (в коровайном действе — продуктов для приготовления коровая: муки, масла, яиц). В гаданиях каждый участник дает какой-нибудь мелкий предмет (камешек, кольцо, наперсток, кусочек хлеба и т. п.). На втором этапе все эти предметы помещаются в сосуд (соответственно

в дежу или в горшок) и тщательно перемешиваются. Выпечке коровая в свадьбе соответствует исполнение “хлебной песни” в гаданиях. Эта песня занимает особое место среди святочных подблюдных песен. С нее начинаются гадания, но в отличие от следующих за ней песен она ничего не предвещает. Во время ее исполнения горшок (блюдо, решето) постоянно встряхивается. Тема хлеба усиливается тем, что участники гадания получали по куску хлеба, который клали перед собой под скатерть или сверху сосуда. Вот одно из описаний подблюдных гаданий среди русских Сибири: “Собирали кольца, перстни, запонки, сережки, клали их в блюдо и накрывали салфеткою; нарезывали маленькие кусочки хлеба и клали сверх салфетки. Сначала пели песню хлебу и соли и брали кусочки; ложась спать, клали их под головы, загадывая, что приснится. Потом пели песни; по окончании каждой из них трясли блюдо и один ловил, что попадалось, по одной вещице” (Авдеева, 1837, с. 58).

К сожалению, “песня хлебу” часто упоминается, но ее записей совсем немного, и они имеют фрагментарный характер. И. И. Земцовский, которому принадлежит лучшее издание календарных песен, приводит лишь три небольшие записи с нехарактерными для “хлебных песен” концовками “кому вынется...” (ПКП, 1970, с. 137—138, № 108—110). Величание хлеба—в двух из них.

“Еще ныне у нас Страшные вечера

Да Васильевские,

Илею, илдею!

Мы не песню поем,

Хлебу честь отдаем.

Илею, илею!

Кому эта песенка...”

(№ 108).

“Хлебу да соли

Долог век,

Слава!

Барышне нашей

Более того,

Кому мы спели...”

(№109).

Хлеб здесь (как и коровай в свадьбе) — символический образ мира, коллективной доли. Наделение каждого участника обряда своей конкретной долей происходит следующим образом. В свадьбе коровай просто делится между присутствующими с выделением специальных частей для жениха и невесты. В гаданиях из общей доли (содержимое горшка) каждому участнику под пение очередной песни (их последовательность была фиксированной) выделялась его часть с соответствующим толкованием. Любопытно, что аналогии между этими двумя, казалось бы, далекими ритуалами продолжаются и в самих подблюдных песнях, где доля (счастье, богатство) предстает

и в образе коровая, который доставляется мышью — существом хтонического происхождения:

“Мышь пищит,

Коровай тащит,

Еще попищу,

Еще потащу.

Слава, девы, слава!

Кому вынется,

Тому сбудется,

Не минуется.

Слава!”

(ПКП,1970, №127).

Итак, в гаданиях формируется основной для каждого из участников календарного ритуала вопрос: “Что будет на следующем этапе его жизни?”. Нужный вариант ответа на этот вопрос предлагается в самом ритуале. Среди разнообразных средств ориентации будущего в нужном направлении особое место отводится о б р я д о в о й т р а п е з е. Отметим лишь некоторые наиболее существенные ее черты.

Обрядовая трапеза — менее всего принятие пищи. Скорее, она является идеальной моделью жизни в ее наиболее существенных проявлениях. Одно из условий благополучия семьи —ц е л ь н о с т ь и ц е л о с т н о с т ь семьи и хозяйства: скота, урожая. В подготовке к праздничной трапезе этой идее придается особое внимание. Все находящиеся в отлучке члены семьи стараются к празднику (и особенно новогоднему) быть дома. Праздничная уборка преследует аналогичные цели: “все рабочие инструменты, как-то: пилу, долото, „клявцы и бабки, шилля, скобили" и проч. мужчины должны собрать в одно место ради „еднысци стачины". То же должны сделать и „женки" с прялками, веретенами, „сукайлыми", „цевкыми" и другими предметами при женских рукоделиях. В особенности старательно должны быть собраны веретена, так как из последних, небрежно оставленных, рождаются летом змеи” (белор. — Никифоровский, 1897, с. 223, № 1741). Все вещи, как и люди, в праздничные дни должны находиться в своем доме. Повсеместно распространен обычай ничего не давать в долг во время праздников (см., например: Чубинский, 1872, III, с. 262; Шейн, 1902, III, с. 330; Зеленин, 1934, с. 20—24, и др.). Эти запреты объясняются тем, что именно в праздники доля человека и семьи может измениться. Здесь нужно учесть, что доля дома, т. е. семьи, воплощена во всех вещах; она цельна и неделима. В то же время доля может быть сосредоточена в каком-нибудь одном предмете (изоморфизм части и целого). Поэтому столь распространены представления о том, что вместе с отданной вещью из дома может уйти спор, счастье (Зеленин, 1934, с. 27—42). Кроме того, мотив собирания можно рассматривать как проявление своего рода защитной реакции на доминирующую в этот период тенденцию к распаду мира.

Есть основания говорить по крайней мере о двух типах календарной обрядовой трапезы. Первый маркирует конец периода, а второй — начало нового (ср. “бедную” и “богатую кутью” у русских).

“Бедная кутья” устраивалась в рождественский сочельник (“богатая” — в новогодний; в ряде мест была и третья кутья — крещенская). Бедной кутьей завершался пост. Как уже говорилось, конец поста, совпадающий с концом года, характеризуется усилением всех предписаний, касающихся поста. В поведении человека и его мировосприятии усиливаются эсхатологические мотивы. Умерщвление плоти, покаяние, молитва — основные признаки “последних дней”. Нечисть подступает вплотную к дому. В рождественском сочельнике все эти тенденции отчетливо выражены. В Закарпатье “в день накануне Сочельника крестьяне так строго соблюдают предписанный церковью пост, что не берут ничего в рот” (Богатырев, 1971, с. 202). В русских губерниях наблюдается аналогичная картина: “Рождественский сочельник повсеместно проводится крестьянами в самом строгом посте. Едят только после первой звезды, причем самая еда в этот день обставляется особыми символическими обрядами, к которым приготовляются заранее. Обыкновенно перед закатом солнца хозяин со всеми домочадцами становится на молитву, потом зажигает восковую свечу, прилепляет ее к одному из хлебов, лежащих на столе, а сам уходит во двор и приносит вязанку соломы или сена, застилает им передний угол и прилавок, покрывает чистой скатертью или полотенцем и на приготовленном месте, под самыми образами, ставит необмолоченный сноп ржи и кутью. Когда, таким образом, все приготовлено, семья снова становится на молитву, и затем уже начинается трапеза” (Максимов, 1903, с. 315).

Еще Д. К. Зеленин обратил внимание на то, что блюда рождественской трапезы (кутья, блины, кисель) совпадают с поминальными кушаниями (Zelenin, 1927, S. 375). Из этого делается как будто логичный вывод, что рождественский сочельник был когда-то праздником, посвященным предкам. Это соображение было затем развито В. Я. Проппом (Пропп, 1963, с. 15). Некоторые особенности трапезы позволяют взглянуть на нее несколько иначе, не отрицая, а скорее уточняя указанное толкование.

Внесение в дом пожинального снопа, застилание стола сеном, зажигание свечи—все это резко изменяет облик красного угла и всего пространства дома. Создается впечатление, что все эти “декорации” необходимы для воссоздания вполне определенной ситуации, актуальной для данной традиции в критический момент ее существования. Что же это за ситуация? Ответ вроде бы лежит на поверхности: воссоздается обстановка того случая библейской истории, которому и посвящен праздник. Это вполне могло осознаваться “изнутри” — ср.: “Мы делаем это в память о Рождестве Христовом: тогда был такой обычай” (“так ми затямили ся, як Христос родиуся, такий биу звичай”) (Закарпатье — Богатырев, 1971, с. 212).

Вместе с тем общая тональность обряда, такие его черты, как обязательное молчание, архаические виды пищи (показательна даже не кутья, а мед), да и само название снопа (и соломы) — дiд, как

и некоторые другие признаки, о которых еще будет идти речь, дают основание предполагать, что эти же средства использовались для воспроизведения пространства смерти. Другими словами, рождественская трапеза — это трапеза в ином мире. С такой интерпретацией согласуются многие ее особенности, например отсутствие приглашения предков, что характерно для поминальной трапезы (но при этом—заклинание мороза—ср.: Шейн, 1874, с. 736); специальные меры предосторожности по отношению к соломе после праздника. На последнем следует остановиться подробнее. Дело в том, что в некоторых районах с соломой, которая была разостлана в доме, обращаются так же, как и с соломой, оставшейся после обмывания покойника. В одних местах ее сжигают, в других — убирают в такое место, где не ходят ни люди, ни скот. В карпатских селах П. Г. Богатырев записал такое объяснение: “Нельзя употреблять эту солому, так же как нельзя брать воду, которой обмывали покойника (“такий звичай, як з мертвого воду не моги брать”), потому что это приносит несчастье. Колдуньи (босурканi) или дьявол в Рождество гуляют и могут что-нибудь подлить (“можут подоляти дащо”) в солому. Человек может попасть в беду (“той чуловiк може упасти у бiду”), если он тронет солому. Она может передать несчастье. Вот почему ее бросают в яму, которой не пользуются (“така, що не хоснусся”). (Богатырев, 1971, с. 214—215).

Аналогия между рождественской соломой и соломой, на которой обмывали покойника, представляется весьма значимой. Мир, как и человек, исчерпал свой запас жизненных сил. Мы видели, что для того, чтобы смерть стала не только биологическим, но и социальным фактом, над покойником совершается ряд действий, среди которых ключевое значение имеет обмывание (грязь — признак живого человека). Точно так же выметание соломы может обозначать отделение последних признаков жизни, но уже по отношению к освоенному человеком миру.

Еще более показательна аналогия между рождественской соломой и мусором. Собственно, солому можно рассматривать как ритуальный эквивалент мусора, которому уделялось особое внимание в обрядовой жизни. В частности, известен широко распространенный запрет выметать сор в течение всего времени, пока покойник находится в доме (Чубинский, 1877, с. 706; Романов, 1912, с. 524; Зеленин, 1914—1916, с. 456, и др.). Аналогичный запрет распространялся и на период от Рождества до Нового года (Чубинский, 1872, с. 43; Крачковский, 1873, с. 166; Шейн, 1887, с. 43). Там, где такой запрет не зафиксирован, отмечены особые предписания, касающиеся обращения с сором на Рождество. Например, в Витебской губ. “выметенную из избы в Р. Хр. „шуму" не следует относить на „шуметник": куры будут разгребать и портить летом гряды. Относить же ее выгоднее или на соседскую землю, или на собственную „гору", куда куры зимой не взлетают и, следовательно, не могут разгребать”; и далее: “Чем раньше в Р. Хр. будет выметена изба, тем лучшего можно будет ожидать урожая льна” (Никифоровский, 1897, с. 224).

Актуализация запретов и предписаний, связанных с сором, именно на Рождество, устойчивые аналогии с погребальной обрядностью, конечно же, связаны с представлениями о конце не только года, но и мира, о его старении и смерти. Сор — одно из средств объективации этого круга идей. Вместе с тем запрет выметать сор на Рождество входит в серию отмеченных выше “центростремительных” запретов, ориентированных на цельность, единство семьи и хозяйства, а в конечном счете — на сохранение и увеличение доли.

Следует вообще отметить известную двойственность отношения к copy. С одной стороны, грязь, нечистоты, навоз — признаки жизни, неотъемлемая часть человека, дома. Их отсутствие воспринимается как принадлежность иному, нечеловеческому. Характерно, что при переходе в новый дом переносят с собой сор из старого жилища.

С другой стороны, сор и грязь — показатели расходования отпущенной миру и человеку жизненной энергии, ее постепенного угасания. В символах подобного рода сливаются и перетекают друг в друга представления о жизни и смерти. Такая семантическая амбивалентность позволяет использовать один и тот же символ в, казалось бы, несовместимых ритуальных контекстах.

В рассматриваемой календарной (новогодней) обрядности сор используется главным образом как символ старого, израсходованной доли. Тема обветшания мира многократно дублируется с помощью различных символов и действий. К их числу следует, вероятно, отнести старика и старуху — непременных участников новогоднего ритуала. “Рядятся стариками со страшными горбами, коновалами, шерстобитами. Петрушкой, разными пугалами в виде стариков, чертом — навязывая на голову кудели, чтобы быть хохлатым, косматым и вычернив рожу” (Завойко, 1917, с. 25). Обобщая многочисленные описания святочных ряжений, В. Я. Пропп пишет:

“...наряжаются лицами, не принадлежащими к кругу деревенской молодежи. Это прежде всего старики и старухи, старики с огромными бородами и мохнатые или горбатые; это, далее, различный пришлый люд, непохожий на своих деревенских жителей — цыгане, шерстобиты, солдаты или Петрушка” (Пропп, 1963, с. 111).

Уже сами названия ряженых (нарятчики, окрутники, кудесники, шуликони, хухольники и др.) довольно отчетливо указывают на способность к оборотничеству и, соответственно, к переходу из одного мира в другой. Не случайно по поводу переряживания на второй день после свадьбы Н. Ф. Сумцов писал: “В связи с верованием в появление богов среди людей стоит сохранившийся до сих пор обычай переряживаться” (Сумцов, 1881, с. 61).

Многочисленные описания святочной и масленичной обрядности позволяют говорить о ряжений: 1) животными (конь, козел, бык, медведь, журавль, курица, гусь); 2) представителями мира мертвых (старик, старуха, дщ, мертвец); 3) “нечистой силой” (черти, вулкулаки, леший, кикимора, нечистики и проч.); 4) представителями иных социальных, профессиональных и этнических групп (барин, солдат, мельник, коновал, шерстобит. Петрушка, цыган, немец, арап, турок, нищие, калеки, “дорожные люди”).

Вообще нужно сказать, что, несмотря на обилие работ, в которых рассматривается обычай святочного ряжения, он все еще далек от удовлетворительного объяснения. И сейчас ситуацию изучения этого явления в достаточной мере характеризуют слова О. Миллера: “Святочное переряживание — очевидно, не могущее иметь никакого отношения к христианскому „Рождеству", — есть остаток языческой игры — обряда: одни думают, что этим указывалось на то превращенное состояние природы, в каком находится она в суровое зимнее время; другие — имея в виду переряживание собственно в животных — думают, что таким только и было оно первоначально, что при этом старались уподобляться собственно тем животным, в образе которых первоначально представляли себе то или другое божество, и что это служило как бы обрядовым представлением праздничного посещения людей богами” (Миллер, 1865, с. 58). Основная причина “разночтений” состоит, видимо, в том, что каждый, кто исследовал это явление, сосредоточивался на какой-нибудь одной группе “масок”.

Главное внимание было уделено двум типам масок — изображающим животных и предков (покойников). Они признавались древнейшими; их возводили к тотемистическим представлениям и к культу предков (Харузин, 1905, с. 79—80; Wundt, 1912, S. 260—261). Маски зверей и предков положили начало эволюции масок в концепции А. Д. Авдеева (Авдеев, 1957, 1959). Остальные образы (нищий, калека, мельник, цыган и др.) либо считались вторичными, поздними, либо вовсе игнорировались.

Такая традиция истолкования отдельных групп ряженых сохранилась до наших дней. Так, В. Я. Пропп считал, что основными образами ряженых являются животные, и отсюда сделал вывод о связи переряживания с идеей плодородия (Пропп, 1963, с. 110—122). Другие исследователи зимней славянской обрядности, уделив основное внимание теме смерти, “покойницким” играм, фигурам деда, нищего, старика и старухи, для которых столь характерны признаки, указывающие на их отношение к миру мертвых (горбатость, мохнатость, молчаливость, чернение лица и др.), приходят к выводу о том, что святочное ряженье и “покойницкие” игры связаны с культом предков (Чичеров, 1957, с. 201—203; Kuret, 1972, s. 94; Гусев, 1974, с. 50—52; Виноградова, 1982, с. 152—153). Каждое из таких объяснений вполне справедливо по отношению к конкретной группе персонажей, но не может быть распространено на ряжение в целом.

Между тем различные группы ряженых объединяет один общий признак: все они в той или иной степени связаны со сферой ч у ж о г о и противопоставлены с в о е м у во всех актуальных для данного коллектива планах: социальном (шерстобиты, коновалы, солдаты), этническом (цыганы, арапы, турки), в плане принадлежности нечеловеческому, звериному (бык, козел, медведь и др.), колдовскому (черт, нечистики и др.), миру смерти (покойники, деды) и вообще дальней стороне (“дорожные люди”). По известной аналогии ряженые представляют собой своего рода парад представителей чужого мира. Если в других ритуалах актуализируется какой-то один аспект

противопоставления свой/чужой, то в основном годовом ритуале, когда вопрос стоит о том, кто на этот раз победит — свое или чужое, в ритуале предстает синтез, собрание и своего, и чужого. Ряженые представляют практически все разряды чужого.

Какой смысл в этом параде чужого? Ряжение происходило в основном на святках и масленице, т. е. было приурочено к переломным моментам годового цикла. В эти ритуально отмеченные промежутки времени создавалась картина дезорганизации, бесструктурности. Свое и чужое перемешивалось, что невозможно себе представить в обыденной жизни. Возникала ситуация временного хаоса, необходимая для обновления мира, разделения сфер и упрочения границ между ними. Ср. в этой связи дожившие до наших дней представления о том, что “раньше земля была незаклятая (некрещеная)”: среди людей находились и боги, и мертвецы, и всякая нечисть (Серебряная, 1985, с. 74—77). Именно такая картина неразграниченного, бесструктурного мира воссоздавалась в основном годовом ритуале с помощью ряжения.

Кроме того, ряжение является прекрасной иллюстрацией к одной из основных особенностей ритуала — способности объективировать, представлять в осязаемой, видимой форме те идеи, которые не имеют физической субстанции, и в частности идею чужого мира.

Следует также отметить актуальность для ряжения идеи старого. Ритуальный характер этого признака подчеркивается в ряжении на масленицу, которая в русской традиции во многом дублирует новогодний комплекс. В описаниях чучела Масленицы неоднократно отмечается обычай одевать Масленицу во все старое, негодное, обветшалое. П. А. Городцов, которому принадлежит описание календарных обрядов Тобольского края, отмечал, что для масленичного поезда выбирается “худая и старая кляча, едва передвигающая ноги”, старые дровни, на которые водружали старый, брошенный из-за негодности челн и помост из гнилых досок. Костюм для Масленицы также “составлялся из ветхих и старых вещей, совершенно негодных к употреблению. Верховые, сопровождавшие Масленицу, и возница были одеты в рваные шубы, рваные и разные пимы, вывороченные рубахи” (Городцов, 1915, с. 21). По словам того же П. А. Городцова, ругая Масленицу, кричали ей: “Убирайся вон, рваная старуха, грязная!”. М. М. Громыко, собравшая сведения о масленичных обрядах в Сибири, специально указывает на то, что во время проводов Масленицы использовались исключительно самые старые вещи. Сопровождающие тоже должны были быть “стариками” (Громыко, 1975, с. 101—107). В. К. Соколова отмечает, что этот обычай был характерен и для Европейской России. “Обращает на себя внимание, — пишет она, — прежде всего то, что все атрибуты масленичного поезда и одежда масленичной куклы — старая, негодная рухлядь. В разваливающиеся сани впрягали клячу, на нее вешали колокольчики, с которыми ходили коровы, иногда лошадь покрывали рогожей, дерюгой, а в Сибири на передние ноги ей даже надевали рваные штаны и пимы, причем обязательно разного цвета” (Соколова, 1979, с. 30).

Дата добавления: 2015-05-09