От старого к новому 2 страница

Итак, старость, ветхость, изношенность являются характерными чертами ряжения, указывающими на состояние как “чужого”, так и “своего”, т. е. мира в целом.

Обратимся снова к обрядовой трапезе. Если “бедная кутья” приурочена к концу старого года, то “богатая” знаменовала собой переход от старого к новому. Основная характеристика второго типа трапезы — ее подчеркнутая избыточность: “Этот вечер является по преимуществу щедрым и богатым, так как по изобилию, с которым встречается Новый год, простолюдину хотелось бы судить о довольстве в наступающем году”, — писал Е. Ф. Карский о сочельнике у белорусов (Карский, 1916, с. 103). Изобилие еды под Новый год естественно сопоставляется с излишествами еды на масленицу и объясняется тем, что “масленица некогда совпадала с празднованием Нового года, когда он считался с марта” (Пропп, 1963, с. 26). Следует, однако, иметь в виду, что масленица совпадает с началом поста, когда вводятся определенные ограничения (ср.: мясопуст, сырная неделя).

Сам признак обилия привычно трактуется в связи с “магией первого дня”: каким будет первый день, таким будет и весь год, ср.: “В новый год надеть хорошую, новую одежду — будешь хорошо одеваться круглый год; сытно будешь есть весь год, если в новый год приготовишь много вкусных „еств" (кушаний)” (Сибирь—Макаренко, 1913, с. 49). К семантике “первого” мы еще вернемся, а сейчас хотелось бы отметить одно, на наш взгляд, очевидное, но важное обстоятельство: изобилие еды на Новый год объясняется тем, что она призвана символизировать весь мир, совокупную долю, и предназначена для распределения между всеми участниками ритуала (т. е. между всеми категориями “своего” и “чужого”).

В календарном ритуале, как и, например, в свадебном, главным символом доли является обрядовый хлеб. Особенностью новогоднего хлеба является его состав. Например, в Закарпатье, где к Рождеству выпекается крачун, в его середину “стремятся вложить понемногу от всех продуктов, которые употребляются в доме: овса, капусты, пшеницы, кукурузы, одним словом — „всего, что родит земля"” (Богатырев, 1971, с. 204). Тот же принцип собирания всех продуктов и приготовления из них главного ритуального символа можно обнаружить в белорусской рождественской прижанине. Это ритуальное блюдо включает не только растительные, но и мясные продукты: в ржаное тесто кладется мясо, сало, лук, колбаса, и все это запекается в горшке (Шейн, 1874, с. 40—41). Как уже отмечалось, тема собирания, проявляющаяся на разных уровнях ритуала, связана с символикой собирания распавшегося мира. С этой точки зрения обрядовый хлеб, как и другие варианты главного ритуального символа (ср. распространенного в русских губерниях “кесаретского поросенка”), является не только воплощениями доли, но и образом мира. В этой связи показательно, что тот же крачун обвязывался жгутом из льна или конопли; на верхней корке изображался крест, а в середину вставлялся стебель овса (Богатырев, 1971, с. 204),

Космологическая семантика новогодней трапезы явно прослеживается в русском обычае готовить к Васильеву дню кесаретского

поросенка. Жертвенное животное — широко распространенный символ мира. Его разделение, расчленение, обычно читается как заключительная операция распада космоса, а собирание, сложение, восстановление цельности — как творение нового мира. Ср. одно из многих описаний новогодней трапезы с кесаретским поросенком: “К 1-му января в каждом семействе готовится полугодовалый или несколько месяцев поросук, которого зажаривают непременно цельным, какой бы величины он ни был. Вечером в этот день собираются все домашние, ставят свечу перед иконой, молятся Василию Великому, и когда помолятся, хозяин или старший в доме отделяет себе голову поросенка, затем разламывает, но не разрезывает жаркое и раздает всем по частям, смотря по возрасту. Это называется „кесаретского ломать"... Съев мясо, собирают кости, относят в „свинух" и бросают свиньям” (Орловская губ. — Трунов, 1869, с. 32). Обращает на себя внимание не только то, что поросенок должен зажариваться целиком; его следует не резать, а ломать (указание на ритуальный способ разделки), но и не менее важное: кости не выбрасываются, а собираются и относятся к другим свиньям. В других описаниях тема разрушения старого и создания нового может дополнительно обыгрываться противопоставлением с т а р е й ш е г о (своего рода жреца, ведающего разделкой жертвы) и р е б е н к а, воплощающего идею нового: “Старший в семье — все равно мужик или баба — берет блюдо с вареным поросенком или свининой три раза и поднимает его вверх к иконе, потом ставит на стол, на то место, где под скатертью насыпаны семена, и все начинают молиться Василию Великому о том, чтобы „свинья водилась и усякая скотина". Затем старик или старуха снова берет блюдо, снова поднимает его к иконе три раза, снова ставит, и все опять молятся о том же. Это продолжается и в третий раз, после чего семья садится за стол, чтобы продолжать прерванный ужин. Пока разрезывают и едят „кесарескага", кто-нибудь из маленьких детей сидит под столом и хрюкает, а потом его кормят уже одного” (Курская губ. — Резанова, 1902, с. 100—101). Показательно, что в некоторых местах складывание костей жертвенного поросенка, знаменующее создание нового, выливается в отдельную процедуру, осложненную борьбой с противоборствующими силами: кости следует носить по одной, а в закутке в это время сидят черти (Максимов, 1903, с, 331—332).

Та же смесь космологических мотивов и темы перераспределения продуктов обнаруживается в обрядовом п е ч е н ь е (козули, коники, бычки и т. п.). Л. Н. Виноградова, проанализировав обширный западно- и восточнославянский материал об использовании обрядового печенья, выяснила, что оно предназначалось главным образом для колядников, для скота, для “душечек”, “домового”, умерших предков. Кроме того, обрядовый хлеб раздавался нищим, пастухам, священникам. По мнению Л. Н. Виноградовой, основным адресатом являются умершие родственники, а остальные (колядники, нищие, пастухи и др.) выступают в роли посредников между людьми и предками. В свою очередь обрядовый хлеб (и печенье) есть жертва умершим родственникам (Виноградова, 1982, с. 136—148).

Действительно, связь святочной обрядности с поминальной, с культом предков представляется глубинной и вполне закономерной (в кризисной ситуации актуализируются все связи, на которых основано существование коллектива во времени). Вместе с тем поиски единственного “истинного” адресата, как представляется, не вполне соответствуют основной идее подобного рода ритуалов — всеобщему перераспределению ценностей между всеми категориями “своих” и “чужих”. Это своего рода потлач, в котором участвуют и люди, и предки, и Бог, и стихии — все участники регулярно повторяющейся космической драмы.

Символика старого и нового обыгрывается на разных уровнях новогоднего ритуала. Показательна в этом смысле одна из наиболее распространенных святочных игр “в кузнеца”. “В избу, нанятую для бесед, вваливается толпа парней с вымазанными сажей липами и с подвешенными седыми бородами. Впереди всех выступает главный герой — кузнец. Из одежды на нем только портки, а верхняя, голая, часть туловища разукрашена симметрично расположенными кружками, изображающими собой пуговицы. В руках у кузнеца большой деревянный молот. За кузнецом вносят высокую скамейку, покрытую широким, спускающимся до земли пологом, под которым спрятано человек пять-шесть ребятишек. Кузнец расхаживает по избе, хвастает, что может сделать все, что угодно: замки, ножи, топоры, ухваты и, сверх того, что умеет „старых на молодых переделывать". — „Не хочешь ли я тебя на молодую переделаю?", — обращается он к какой-нибудь девице не первой молодости. Та, разумеется, конфузится и не соглашается. Тогда кузнец приказывает одному из ряженых стариков: „Ну-ка, ты, старый черт, полезай на наковальню, я тебя перекую". —Старик прячется под пологом, а кузнец бьет молотком по скамейке, и из-под полога выскакивает подросток. Интерес игры состоит в том, чтобы при каждом ударе у кузнеца сваливались портки и он оставался совершенно обнаженным. Когда всех стариков перекуют на молодых, кузнец обращается к девушкам, спрашивая у каждой: „Тебе, красавица, что сковать? Тебе, умница, что сковать?". И каждая девица должна что-нибудь заказать, а затем, выкупая приготовленный заказ, поцеловать кузнеца, который старается при этом как можно больше вымазать ее физиономию сажей” (Максимов, 1903, с. 299—300). Эта игра, вообще очень насыщенная мифологической семантикой (ср. роль кузнеца в представлениях о творении мира, выковывании свадьбы, его специфический статус в обществе и т. п.), передает основную тему годового ритуала — преобразование старого в новое, молодое. Выраженный эротизм этой игры, как и большинства других святочных игр, в том числе “покойницких”, лишь подчеркивает идею перехода от старости, смерти к рождению и обновлению. Показательно, что мотив перековывания и выковывания новых предметов реализуется в колядках и щедровках на Украине, в Польше, Белоруссии. Девушка собирает с дерева “золотую ряску” (кору, росу и т. п.), которую она относит к мастеру с просьбой выковать из нее (перековать на)

пояс, перстень, венок к свадьбе (этот мотив подробно рассмотрен: Виноградова, 1982, с. 46—52). Преобразование старого в новое предполагает, помимо всего прочего, и “утверждение” изменений в социальной структуре коллектива (рождения, смерти, заключение браков). Такое санкционирование “переходов” является реализацией общей тенденции календарных обрядов к синхронизации различных процессов в рамках модели “социум—природа”. Изменения, которые происходили в разные сроки и в которых принимало участие ограниченное число участников, приобретают в календарном ритуале новые качества: одновременность и всеобщий характер.

С этой точки зрения большой интерес представляет то повышенное внимание, которое на масленице уделяется м о л о д о ж е н а м и н о в о р о ж д е н н ы м. Особенно показательны так называемые “столбы”. “Состоит этот обычай в том, что молодые, нарядившись в свои лучшие костюмы (обыкновенно в те самые, в которых венчались), встают рядами (“столбами”) по обеим сторонам деревенской улицы и всенародно показывают, как они любят друг друга” (Максимов, 1903, с. 361). После такой демонстрации новых семейных пар начинаются ритуально обязательные визиты молодых ко всем, кто принимал участие в их свадьбе, и в первую очередь к родителям невесты.

Характерно, что, кроме молодоженов, масленичные визиты считались обязательными для крестных родителей родившихся в этом году детей. “Родители новорожденных детей ходят к кумовьям „с отвязьем", т. е. приносят им пшеничный хлеб — „прощенник" (этот хлеб приготовляется специально для масленицы, он печется с изюмом и украшается вензелями). В свою очередь кум и кума отдают визит крестнику, причем наделяют его подарками: кроме прощенника, кум приносит чашку с ложкой, а кума — ситцу на рубашку, более же богатые кумовья дарят свинью, овцу, жеребенка” (Максимов, 1903, с. 363).

В контексте синхронизации различных ритмов жизнедеятельности человека с помощью сезонных ритуалов особый интерес вызывают операции, фиксирующие отклонения от традиционно заданной программы жизни человека и коллектива. Именно в этом плане следует, вероятно, рассматривать украинские обряды, известные под названиями “колодка”, “колодий”, “волочить колодку” и т. п. “После мясного заговения, в первый понедельник, собираются группы женщин и ходят по всем хатам, где есть неженатые парни или совершеннолетние девушки, чтобы привязать им колодку. Молодежь старается скрыться, но ее подкарауливают и часто застигают врасплох. Пришедшие привязывают колодку к ноге, а иногда к руке парня или девушки и затем требуют выкупа. Выкуп состоит в угощении водкой и закуской. При этом отец повязанного говорит иногда сыну, напуская на себя сердитый вид: “Оттак тоби й треба: не хотив слухаты батька, не хотив женытысь, теперь колодку тягны. Думав ему весилля справляты, а теперь прыходыця бисового сына вид колодкы выкупаты”. Потом хозяин просит гостей садиться за

стол, и начинается угощение, на которое сходятся почти все соседи. Если же девушке привяжут колодку, то мать ласково приговаривает: “Оттак тоби, дивко, и треба: не заслужила жениха, теперь тягны колодку”. В некоторых селах Полтавской губернии колодку вяжут не только парням и девушкам, но и их родителям как бы за то, что они не постарались выдать детей замуж или женить” (Сумцов, 1890, с. 137—138). Аналогичные обычаи зарегистрированы также у белорусов, в Польше, Словакии, Моравии, в некоторых районах России (см.: Богданович, 1895, с. 99; Zelenin, 1927, S. 381; Соколова, 1979, с. 54—58, и др.).*

При интерпретации обряда привязывания колодки, наверное, имеет смысл вспомнить о той особой роли, которая во многих ритуалах (и, конечно же, в свадьбе) придается способности / неспособности героя к передвижению. Вообще следует отметить, что система наказаний (в том числе заковывание в колодки) в основных чертах повторяет ритуальные ограничения способностей (и возможностей) человека на первом этапе его “переделываиия” передвигаться, видеть, слышать, говорить, действовать руками и т. д.

Символическое наказание неженатых парней и незамужних девушек согласуется с обшей ориентацией всякого ритуала на урегулирование как внутренних, так и внешних связей коллектива. Ритуалы типа “колодка” были, по всей видимости, специально направлены на обеспечение стабильности и благополучия коллектива во времени, для чего необходимо постоянное обновление социальной структуры и, в частности, нужен своевременный переход брачноспособной молодежи в новый статус.

В последний день масленицы подводятся своего рода итоги жизни человека в истекшем году. Речь идет об обычае “прощания”. “Пришедший просит прощения, становится около дверей на колени и, обращаясь к хозяевам, говорит: „Простите меня со всем вашим семейством, в чем я нагрубил вам за этот год". Хозяева же и все находящиеся в хате отвечают: „Бог вас простит, и мы тут же". После этого пришедшие прощаться встают, и хозяева, облобызавшись с ними, предлагают им угощение. А через какой-нибудь час прощаться идут уже сами хозяева, причем весь обряд, с угощением включительно, проделывается снова” (Максимов, 1903, с. 371). В этом обычае нельзя не увидеть параллель с ритуальным прощанием с умирающим. “Некоторую особенность представляет прощанье в семейном кругу. Вот как это происходит в Саратовской губ. Вся

__________________________________

* Н. И. Толстой выдвинул продуктивное предположение о связи украинского колодия с зарегистрированными в других традициях (в частности, литовской и сербской) обрядами с рождественским и масленичным поленом (Толстой, 1983, с. 46—48). Имеющиеся описания “биографии” колодия и его аналогов (например, бадняка)—их рождение, крещение, сжигание—позволяют, по мнению Н. И. Толстого, воспринимать глубинный смысл подобных обрядов как “мифологически концентрированные, „спрессованные" жития растения (дерева)”. Волочение колодки Н. И. Толстой склонен трактовать как способ вызывания изобилия, а не как порицание тех, кто не обеспечивает такого вида “изобилия”, как продолжение рода (Толстой, 1983, с. 4”).

семья садится за ужин (причем последним блюдом обязательно подается яичница), а после ужина все усердно молятся, и затем самый младший начинает кланяться всем по очереди и, получив прощенье, отходит к стороне. За ним, в порядке старшинства, начинает кланяться следующий по возрасту член семьи (но младшему не кланяется и прощенья у него не просит) и т. д. Последнею кланяется хозяйка, причем просит прощения только у мужа, глава же семьи никому не кланяется” (Максимов, 1903, с. 372). Таким об тазом, актуализируются социальные, возрастные (старший / младший), генеалогические схемы. К последнему стоит отметить, что ритуал прощания / прощения заканчивается на кладбище. “Обычай ходить на кладбище в последний день масленицы поддерживается главньм образом бабами. В четвертом часу пополудни они кучками в 10—12 человек идут с блинами к покойникам и стараются ничего не говорить по дороге. На кладбище каждая отыскивает родную могилку, становится на колени и бьет по три поклона, причем со слезами на глазах шепчет: „Прости меня (имя рек), забудь все, что я тебе нагрубила и навредила". Помолившись, бабы кладут на могилку блины (а иногда ставят и водку) и отправляются домой так же молча, как и пришли” (Максимов, 1903, с. 373).

До сих пор речь шла об отдельных (с нашей точки зрения, важных) чертах календарной обрядности, не затрагивалась проблема сюжетной организации. Между тем она представляется весьма важной и в силу ее неочевидности, и потому, что выявление сюжетной основы календарных обрядов позволило бы сопоставить их не только друг с другом, но и с сюжетами обрядов, относящимися к другим циклам. Эти задачи выходят за рамки данной работы. Попытаемся лишь обозначить последовательность и характер основных операций ритуального преобразования “старого” в “новое”.

1. Изготовление ритуального символа. Судя по этнографическим материалам XIX—XX вв., в календарных обрядах типа Масленицы, Костромы, Ярилы использовались главным образом искусственно создаваемые символы антропоморфного характера. Чучело Масленицы изготавливает, как правило, молодежь: “Парни и девушки делают из соломы чучело, одевают его в женский наряд, купленный в складчину, и затем в одну руку вкладывают бутылку с водкой, а в другую блин. Это и есть „сударыня Масленица..."” (Максимов, 1903, с 368). В Калужской губ., по наблюдениям М. Е. Шереметевой, чучело Масленицы делали преимущественно в тех домах, где есть “молодайка” (вышедшая замуж в этом году). “„Посажу себя на показ",— говорит молодка, устраивая куклу; наряжают ее и в тех избах, где есть взрослые девицы. В Гамаюнщине эту куклу одевают в „красный наряд": в изотканую рубаху, шерстяную шубку, отрезной шелковый платок, чехры и поднизку, бусы — „жерелья распустят". В д. Цвеленево Калужского р-на ее наряжают в головной убор — мохры, сделанные из соломы. „Жерелок полна шея. Сиськи сделают толстый, штобы глядеть получше на нее было". В дер. Тинино Калужского р-на на обшитой холстом голове куклы закладывают косы изо льна, чтобы она была похожа на молодку

„с прямым рядком"” (Шереметева, 1936, с. 106). В Сибири, где изготовлением чучела занимались не девушки, а парни, оно имело другой вид: “„Робята", заготовив „соломено чучело" с мужскими атрибутами и принарядив его в „мужичье" (мужское) платье, усаживали в специальный экипаж, составленный из связанных в ряд двух-трех саней; в них впрягалось по одной лошади; в передок саней ставилась пустая бочка, рядом — стол с закуской, пустыми бутылками и винными стаканчиками; посредине водружалась жердь (в 9—10 аршин высоты); на нее надевалось на некотором возвышении колесо, а на нем привязывалось чучело в сидячем положении с привязанными к нему куском коровьего масла и бутылкой со стаканами; на тот же экипаж клалось еще и корыто” (Макаренко, 1913, с. 146). Многие детали этого описания (поезд, жердь, колесо, корыто и др.) весьма значимы, и мы еще к ним вернемся.

В Калужской губ. отмечены и “парные” чучела. На Гамаюнщине “во многих домах женщины и девицы наряжали два снопа в виде „молодой" и „молодого" (“масляница” и “масляник”) и ставили их парой у себя на крыше избы; стояли эти чучела на повети всю неделю, помахивая платками, фартуками. В дер. Головнино и в с. Никольском Калужского р-на чучела „молодку" и „молодого" сажают парой на крыше или на крыльце; перед ними устраивают стол, на котором ставят тарелку с „тройкой" подмасленных блинов, две рюмки и бутылку с вином (водой). Куклы так сидят 4 дня, с четверга по воскресенье, когда их разбирают” (Шереметева, 1936, с. 106). Здесь следует отметить, что чучела могли делаться во многих домах, но полный обряд, включающий сжигание (разрывание и т. п.), совершался над одной — общей для всего селения Масленицей.

Важно отметить, что общее чучело делается “вскладчину”. Материал для его изготовления (лен, коноплю, мочало, ленты и т. п.) с о б и р а е т с я из разных домов (Соколова, 1979, с. 26). М. Е. Шереметева отмечает, что одевание Масленицы носит характер женского ритуала. В нем принимают участие девицы под руководством пожилой женщины. “В избу принесли сноп соломы; внутрь верхней части снопа, между колосьев, вставили комок чесаного льна — голову, обмотанную тряпкой и обшитую куском холста с нарисованными углем носом, глазами, бровями. Голову к снопу привязывали оборкой. Руки сделали из жгутов соломы и прикрепили их лыком к голове. Долго возились с приделыванием больших грудей из круглых комков хлопья, подвязали их к снопу холщовыми тряпками. На куклу надели „изотканную" рубаху, шубку „заграневую" (ситцевую), „лупоглазую", с ярким рисунком „перьями", „яблоками", и фартук. Отрезной яркий платок повязали ей на голову „под холопчик", т. е. концами назад. „Масляницу" наряжают часа полтора. Толстая вышла масляница. „Блинов объелась, обожралась!". — „А когда ж она помирать-то будет?". — „Помрет она в пятницу али в воскресенье к ночи"” (Шереметева, 1936, с. 108).

Наряжание и водружение чучела на шест, крышу или иное высокое место носит название встречи Масленицы, которая в песне, приуроченной к этому моменту, называется гостьей:

“Дорогая наша гостья масляница.

Авдотьюшка Изотьевна.

Дуня белая, Дуня румяная,

Коса длинная, трехаршинная...”

(Зернова, 1932, с. 18).

На Украине, где символом Масленицы служила колодка (колодий), совершался обряд рождения колодки. Проводился он в понедельник, и участвовали в нем только женщины, собиравшиеся с этой целью в корчме. Одна из них клала на стол палку или полено и пеленали ее в кучки холста. “Рождение” колодки завершалось поздравлениями и угощениями. Новорожденная колодка оставалась в корчме (Чубинский, 1872, с. 78). Любопытно, что в Калужской губ. на масленицу “наряжали бабой” большой деревянный толкач (пест), который затем девки и молодые женщины возили по селению на лошади с пением песни:

“Масленица-кривошейка,

Покатай нас хорошенько”

(Шереметев., 1936, с. 107).

Ритуальные символы, подобные масленичным чучелам, создавались и во время других праздников. Например, в Енисейской губ. на Семик “наряжали „гостейку" (березку), приносимую из рощи, в „самолучшо" девичье платье, приплетали к ней из кудели косу, украшали „корольками" (бусами)...” (Макаренко, 1913).

В центральных областях России (Калужская, Орловская, Тульская) и в некоторых районах Украины (Харьковская губ.) к дню Вознесения был приурочен обряд крещения и похорон кукушки, который начинался тем, что “девушки и молодые бабы идут в лес и там, под руководством более пожилой женщины, непременно вдовы, которая „умеет кстить кукушку", вырывают с корнем или срывают травку „кукушкины слезы" (orchis latifolia) и делают из нее куклу — кукушку, т. е. надевают на нее маленькую рубашку, сарафан и платок, заранее приготовленные; иногда еще убирают эту куклу разноцветными лоскутками и лентами. Куклу эту делают и другими способами. Связав в пучок непременно четное число таких травок, пеленают их в красный лоскут, перевязывают лентами. Или берут только одну травку, но в таком случае надо выбирать растение непременно с раздвоенным корнем. Некоторые женщины говорят, что раньше крестили настоящую птицу кукушку, но одевали ее всегда в черный платок и белую рубашку, если же надевали сарафан, то темный, так как, по объяснению здешних крестьянок, „кукушка — вдова, потому что ей мужа недостало"” (Кедрина, 1912, с. 102).

В Белоруссии (Гомельская губ.) в ночь на Купалу делали из соломы чучело Мары (Романов, 1912, с. 208). На Украине чучело называлось Иваном, хотя его могли одеть в женский наряд — повязать платком, украсить монистами (Малинка, 18986, с. 128—132). На русальской неделе во многих местах России сооружали чучело русалки, которое одевали во все белое и укладывали на носилки(Гринкова, 1947, с. 178—184).

Широко распространены были весенние обряды, связанные с изготовлением чучела Костромы, которая могла изображаться молодой девушкой в белых одеждах (Зеленин, 1916, с. 255). Примерно в те же сроки в различных районах России и Белоруссии сооружалось мужское чучело Ярилы с подчеркнутыми мужскими признаками. В игровых вариантах многих из перечисленных обрядов роли главных персонажей (например, Костромы, русалки) могли исполняться выбранными из числа участников подростками, которых наряжали соответствующим образом.

Ритуальный символ необязательно должен был иметь антропоморфный вид. По имеющимся сведениям, у белорусов на Купалу могла использоваться коровья или лошадиная голова, которую заблаговременно отыскивали, убирали цветами и венками (Шейн, 1887, с. 222). Наконец, в качестве символа праздника, например масленицы, могли использоваться вполне утилитарные предметы: жердь с берестяным кузовом или тележным колесом, бочка из-под дегтя, пучки соломы на шесте и некоторые другие вещи, приобретавшие ритуальный смысл.

Следует отметить, что само изготовление ритуального символа далеко не везде и не всегда получало обрядовое оформление, хотя о нем могут свидетельствовать, например, ограничения на состав участников. То обстоятельство, что чучела изготовляются в основном женщинами (ср. подчеркнутую роль “молодаек” в изготовлении чучела Масленицы), может служить косвенным указанием на параллель между изготовлением и рождением — в явном виде эта идея выражена только в украинском обряде рождения колодки. Основной операцией этого сюжетного хода является о д е в а н и е. Чучело наряжают, и этот термин (как и само действие) является своеобразной цитатой из обрядов жизненного цикла, где они (и термин, и действие) являются ключевыми. Важным является собирание материала для изготовления общего символа из разных домов селения. В этом отношении изготовление праздничного символа обнаруживает подобие, например, изготовлению ритуального хлеба в свадебном обряде. И все же изготовление (рождение) символа акцентировано в меньшей степени, чем последующие действия.

2. Вынос ритуального символа. Приготовленное чучело Масленицы устанавливается на возвышении — чаще всего на горе, с которой катаются на санях. Здесь оно стоит до момента “проводов”. Во многих местах Масленицу катают на санях, носят по деревне, берут с собой на игрища. Например, в Калужской губ. девицы носят “куклу” по улице с четверга по воскресенье с прибаутками и “страданиями” (Шереметева, 1936, с. 108). Но основное внимание уделялось проводам масленицы, нередко носившим карнавальный характер. Масленичный поезд пародирует похоронное шествие. В некоторых местах для него изготовляли специальные повозки, сани или лодки. Чучело сопровождает, как правило, мужчина (старик), одетый в старую, вывороченную наизнанку одежду. Все атрибуты масленичного поезда (повозка или сани, упряжь) делаются либо из старья, либо из вещей, обычно не используемых для этой цели:

на клячу вешаются коровьи колокольчики, упряжь делается из веревок и т. п. (Городцов, 1915, с. 20—21; Соколова, 1979, с. 30—31, и др.).

По материалам П. В. Шейна, в Калужской губ. Масленицу ведут, взяв ее под руки, из конца в конец деревни. Ее сопровождает баба, наряженная попом. Вместо ризы на нее надевают рогожу, а вместо кадила — привязанный к веревке “осметок”. Пройдя всю деревню, процессия поворачивает назад. На обратном пути “масленицу сажают на палки вместо носилок, накрывают ее пеленкой. Дошедши до конца деревни, процессия останавливается. Тут куклу-масленицу раздевают, разорвут и растреплют всю. Во время шествия с масленицей „поп", размахивая „кадилом", кричит „алилуя", а за ним кричит, шумит вся толпа—кто во что горазд: кто плачет, кто воет, кто хохочет и т. д.” (Шейн, 1898, с. 333).

В тех местах, где масленичные шествия совершались в течение нескольких дней, сюжет имел более развернутый характер. После “рождения” Масленицу вывозили (в пятницу) на санях, в которые впрягались три парня. Рядом с Масленицей стояла самая красивая и нарядная девушка. Чучело привозили на гору, откуда начиналось катание. На следующий день (в субботу) Масленицу снова вывозят на улицу, “но теперь уже в сани вместо парней впрягают лошадь, увешанную бубенцами, колокольчиками и украшенную разноцветными лентами. Вместе с „сударыней" опять садится девушка, но уже не одна, а с парнем, причем у парня в руках четверть водки и закуска (и то и другое покупают в складчину). За сани же, как и прежде, привязывают салазки, на которых попарно сидят девушки и „игровые" парни. Эта процессия с пением ездит по селу, причем парни пользуются всякой остановкой, чтобы выпить и закусить” (Максимов, 1903, с. 369). Не вызывает сомнения, что эта процессия имитирует свадебный поезд. И только на следующий день после “свадьбы” (в воскресенье) Масленицу хоронят. Таким образом, за несколько дней проигрывается полный ритуальный сценарий жизни.

Аналогичные процессы совершались и в конце других календарных праздников. В Витебской Белоруссии “в канун Купалы одну из девушек „ображаюць кустом", навешивая и опоясывая зеленью из трав, цветов, веток. В сопровождении толпы „куст" проходит всю деревню, земно кланяется каждому дому и тут же перевертывается на пятке три раза. Выйдя в чужое непременно поле, участники сжигают зелень и при пении и „скоках" через огонь проклинают „видьмаров" и волков, которые тогда же начинают испытывать мучительные боли и даже гинуць” (Никифоровский, 1897, с. 251).

В Воронежской обл. до 30-х годов нашего столетия совершался обряд вождения русалки. Его кульминация — вынос чучела за пределы селения, в ржаное поле. Вынос оформлялся по схеме похорон. Чучело, одетое во все белое и положенное на носилки, сопровождал “священник”, рясой которого служил напольный коврик, кадилом — стоптанный лапоть, а свечами — стебли тростника (Гринкова, 1947, с. 178). Во многих обрядах, включающих “вождение” и “проводы” того или иного персонажа, его символическое изображение изготовлялось

Дата добавления: 2015-05-09