Часть I. Постфеминизм в контекстах 2 страница

Глава 3. Постфеминизм в массовой культуре

Существование постфеминизма как культурного медиа феномена несомненно; в конце концов, именно массовая пресса воскресила термин в 1980-е, чтобы обозначить разрыв со второй волны феминизма. С тех пор термин «постфеминизм» широко используется в массовой культуре, в особенности для описания ряда женских героинь, начиная с Бриджит Джонс Хелен Филдинг, и заканчивая Спайс Герлс и киберженщиной Ларой Крофт. Хотя героини, утвержденные массовой культурой, часто критикуются за снижение аналитического потенциала постфеминизма и разрыв с более основательными и систематическими социальным и научным взглядами на этот феномен. Как замечают Айвонн Таскер и Диана Негра, постфеминизм (как массовая идиома) «был выработан и развернулся за пределами науки, и, следовательно, ему недостает строгости, присущей научному исследованию»[31]. Для них постфеминизм по определению «середина пути, для среднего класса» и он особенно ненадежен во «всепроникающем утверждении того, что феминизм уныл и избыточен». Фактически, «культура постфеминизма служит смешению, присвоению или натурализации аспектов феминизма; решающим же является то, что он превращает феминизм в товар»[32]. Достоинства подобной массовой постфеминисткой позиции достаточно ограничены, в том – «что и ожидается от массовой моды» - что постфеминизм отрицает «предположительные сложности феминизма, его непоколебимость и склонность воспринимать вещи чересчур»[33].

Здесь важно отметить несколько моментов: Таскер и Негра не только помещают постфеминизма в сфере массового, но также подразумевают оценку, которая искажает сложность и постфеминизма, и массовой культуры; они поддерживают дуалистическую концепцию феминизма и науки с одной стороны, как более эффективных и строгих сторон критики, и постфеминизма и массовой культуры с другой; с этой перспективы взаимодействие между феминизмом и массовым должны осознаваться с предельной осторожностью – как пишут Таскер и Негра, «наша ответственность как феминистских критиков – подойти к массовому со скептической позиции»[34]. Подобное восприятие постфеминизма является общим для некоторых (особенно феминистских) исследователей, которые воспринимают обмен между феминизмом и массовой культурой не только скептически, но иногда даже враждебно. Следовательно, дружественные по отношению к СМИ постфеминистские позиции интерпретируются как ослабление и деполитизация феминистского движения, где вход феминизма в массовое представляется как ущербная попытка руководить и ограничить революционный потенциал феминистской инициативы. В этом процессе ко-альтернатив, феминизм, предположительно, остался нетронутым, тогда как его наиболее привлекательные элементы и терминология освобождения и эмансипации были сохранены и приспособлены. Как комментируют это Джоан Холлоус и Рэйчел Мозели, «с такой позиции массовый феминизм – это феминизм упрощенный и лишенный своего радикального значения»[35].

Часто в этих обстоятельствах постфеминизм обсуждается как центр спора вокруг отношений феминизма и массовой культуры, а также жизнеспособности категории «массовый феминизм». Как допускают многие современные исследователи, феминизм сейчас является частью культурного поля, и его значение становится все более и более переходным. Холлоус и Мозели, к примеру, отмечают, что «большинство людей осознает феминизм через его представление в массовой культуре» и «для большинства женщин нашего поколения отношение к феминизму и его понимание формируется исключительно в контексте массовой культуры»[36]. Подобным образом, при попытке постановки вопроса «что есть феминизм», Розалин Дельмар предполагает, что «практически невозможно обсуждать феминизм без разговора об образе феминизма и феминисток»[37]. Комментарий Дельмар указывает на практическую невозможность на опыте выявить и идентифицировать аутентичный феминизм, не измененный часто консервативными силами культурной репрезентации. В этом случае, «феминизм не доступен в некоей чистой и непереходной форме» и вместо этого, наше понимание феминизма проходит через фильтр СМИ, создающими и оформлюящими наши мысли о том, что значит быть феминисткой»[38]. Как результат, феминистский дискурс нельзя понимать как простое бытие вне пространства массовой культуры, так как сейчас он – часть глобального медиа пространства. Другими словами, массовая культура представляется как критическое пространство для установления значения феминизма, взгляд на, через и против которого продуцируется и понимается содержание и значение феминизма. Это порождает множество различных объяснений и дискуссий об объединении и возмещении, а также вызывает другие вопросы о природе медиа и роли феминистской критики культуры. Розалии Гилл в своей книге “Гендер и Медиа” (2007) спрашивает, подверглись ли СМИ влиянию феминизма и стали ли они в значительной мере феминистскими. Она также размышляет над функцией и обязанностями феминистской критики, которая может либо прославлять выбор женщин, искать потоки сопротивления, либо формулировать альтернативные репрезентативные стратегии. Как верно говорит Гилл, во все увеличивающемся разнообразии медиа культура пропитана информацией и коммуникативными технологиями, «очевидность» того, что же значит совершать феминистскую интеллектуальную работу, исчезает, и мы остались с «беспорядочными противоречиями», ясным знаком того, что гендерные отношения и репрезентации в СМИ, также как и то, как фенминистское движение понимало и критиковало их, в современном западном обществе постоянно изменяются.

Тем не менее, даже если, как утверждает Гилл «большая часть феминизма на Западе функционирует в медиа среде», это не подразумевает идею того, что «феминизм в массовой культуре ясен и неоспорим[39]». Как раз наоборот: то, что происходит с феминизмом в связи с массовым, и то, как массовая культура реагирует на попадание феминизма в мейнстрим, является основной проблемой в феминистских исследованиях еще с рассвета второй волны в 1960х. В то время как современные представления о феминизме часто упрощают связи между феминизмом и медиа и сложные способы репрезентации феминизма и феминисток в массовой культуре, ранние годы второй волны феминизма характеризовались решительным анти-медиа отношением, препятствуя даже возможности существования категории «массовый феминизм». Женское движение наряду с другими политическими группами тех лет осознавало себя внеположенным доминирующей культуре и предлагало альтернативу особенно стереотипичным образам, увековеченным в СМИ 60-70х. В тот период феминизм был явно представлен как живое социальное и политическое движение, увлеченное борьбой с рядом обстоятельств, связанных с неравной позицией женщин в обществе. С этой перспективы массовая культура критиковалась за репрезентацию и воспроизводство гендерного неравенства, и являясь таковой, отрицалась как «тип идеологической машины, которая более или менее пассивно воспроизводит доминирующую идеологию», «чуть более чем позорная картина коммерческих и идеологических манипуляций»[40]. Ее видели как неотъемлемо компромиссный взгляд, который служит только добавочным элементом в системе капитализма и патриархата, продавая «ложное самосознание обманутым массам»[41]. Соответственно, одна из наиболее известных характеризующих вторую волну стратегия «подъема самосознания» (или в сокращении CR) была создана, чтобы добраться до ядра подчиненного положения женщин как в обществе, так и в собственном доме и теле. Женская революция в самосознании считалась первым шагом к более широкой социальной революции, способствующей пробуждению женщин, подвергнутых идеологической обработке.

Исследователи, придерживающиеся позиций второй волны феминизма, придерживаются позиции, которую Энг называет «модель медиа как грязной подкожной инъекции», основанной на допущении, что «образы масс-медиа состоят из явно нереалистичных посланий о женщинах, чье значение четко и понятно, и «женщины и девочки пассивно и без исключения впитывают эти послания и смыслы как (ложные) уроки настоящей жизни»[42]. Эта позиция известна как «образ дебатов о женщинах: идея о том, что медиа социализирует девушек/женщин в общество потребления и принятия «ложных» образов женственности и традиционных сексуальных ролей, призывающих их «направлять свои стремления на очаг и дом»[43]. Соответственно, задачи феминистской критики состоит в том, чтобы взять на себя роль демистификатора в попытке просветить обычных женщин, которые, как предполагалось, без исключения пассивно впитывают эти образы, и поэтому страдают от «ложного самосознания». Как утверждает Имельда Велихан, единственный выход из этой “медиа-губки” состоит в отделении фактов от вымысла: «роль феминистки состоит в том, чтобы доказать свое равенство, демифологизируя могущественный и постоянно меняющийся миф о женском я, увековеченный в СМИ и других социальных институтах»[44]. Чтобы показать «настоящий» образ женщин, феминизму второй волны пришлось внедряться в массовую культуру и создавать свое собственнуе альтернативное, контркультурное описание. Подобным образом многие феминистские работы второй волны осмеливаются указывать на правильные портреты и способы восприятия всех женщин. Эти анализы подкрепляла не только враждебность к массовому, но также и противопоставление феминисток, чье проснувшееся самосознание позволяет им видеть сквозь мистификации массовой культуры, и обычных женщин, иногда называемых в некоторых работах “характерными женщинами и паразитами” (Дэли, де Бёвур), которые и вызывают необходимость создания нового облика феминизма. Это была идея элитного феминистского клуба, который может осветить темное и молчаливое большинство женщин, идея подлинного, враждебного СМИ феминизма, которую проверяли и оспаривали более поздние (пост) феминистки, боровшиеся за различные концептуализации массовой культуры и выдвигали возможность массового феминизма.

Феминизм второй волны ставил и другие цели относительно медиа, связанные не только с неверной репрезентацией женщин в целом, но и с изображением феминизма и феминисток в массовой культуре в частности. СМИ порицались за нападки на феминизм и взращивание «слабых карикатур, позволяющих культуре во многом заместить и игнорировать его»[45]. В особенности, заслуга СМИ состоит в изобретении и внедрении в оборот мифической и самой устойчивой иконы феминизма второй волны: суфражистки. Фигура суфражистки, мужеподобной и фанатичной феминистки, доминировала в массовом представлении «настолько долго, что стала одним из самых распространенных символов в современном политическом ландшафте и культурном воображении»[46]. Этот негативный стереотип был распространен как метоним для феминистского движения, и в результате «все мы знаем, кто такие феминистки»[47]. Как обобщает Сьюзан Дуглас: «они назойливы, чересчур агрессивны, ненавидят мужчин, отбивают яйца, эгоистичны, волосаты; экстремистки, умышленно непривлекательные женщины без чувства юмора, которые видят сексизм на каждом шагу»[48]. Парадоксально, но образ суфражистки был также и неожиданным результатом одного из самых ранних и наиболее типичных событий, сделавших деятельность феминисток второй волны известной публике: демонстрации, которую феминистки устроили на финальном шоу конкурса Мисс Америка в Атлантик Сити в 1968. Протест символически определил отрицание деспотичных идеалов женского братства, а также был нападением на женственность, определяемую мужчинами, и на мнение, что женщины являются объектами потребления. Это также была и хорошо спланированная публичная остановка роста и попытка коллективного пробуждения самосознания: они надеялись, что СМИ поведут себя как рупор феминистского движения и распространят его послание женской эмансипации широкой аудитории.

Как бы то ни было, репортажи СМИ о событии были, мягко говоря, неодобрительными: большая часть национальной прессы изобразила демонстрацию таким образом, что развивающееся движение выглядело нелепым. Медиа стереотип феминстки-суфражистки вскоре стал основой массового воображаемого, подрывая огромное количество попыток феминисток достичь общественного сознания и привить собственные идеи, и подобные попытки сохраняются и по сей день. Этот инцидент раскрывает нелегкие отношения со СМИ, характеризующие почти всю вторую волну. В то время как феминистки были уверены в собственных мотивах для протеста и были, очевидно, расстроены негативными репрезентациями в СМИ, они также были вынуждены осуждать СМИ, чтобы распространить свое послание. Как пишет Имельда Велихан, «вторая волна не хотела начинать круговую игру: медиа нравилось иметь дело с публичными людьми (предпочтительно с кем-то привлекательным и красноречивым), а феминистки противостояли развитию «системы звезд» в своих рядах, и настаивали на коллективном появлении в СМИ»[49]. Это не удовлетворяло желаниям медиа, а также не предоставляло группам феминисток возможность представить себя (и свои послания) в наиболее предпочтительной манере.

Более того, фигура непривлекательной суфражистки также закрепила в общественном сознании восприятие феминизма как антиженственности. Пресса начала 1970-х отражает эту тенденцию изображать «сторонниц движения женщин за свои права» как неженственных, уродливых созданий. Как утверждают Хиндс и Стэйси, «нет сомнения в том, что существующая характеристика феминистки в СМИ, начиная с суфражисток и далее, концентрирует ряд характеристик, противоположных общепринятому определению желанной женщины»[50]. Феминистки характеризуются как «враги шпилек и салонов красоты, одним словом, враги гламура», а феминизм изображается как заповедник «изменчивых, мужеподобных, непривлекательных женщин, имеющих действительно сложные отношения с собственной женственностью»[51]. Этот аргумент медиа против феминизма, упорно объявляет, что женщины, которые (коллективно)принимают феминистские взгляды и вовлекаются в феминистскую политику, будут эффективно десексуализированы, угрожая будущим феминисткам нежелательной мускулинизацией.

Хотя взгляд на феминизм как антиженственную силу может быть явно признан искаженным преломлением и пропагандой СМИ, важно отметить, что ощущение несочетаемости феминизма и женственности было создано не только современными СМИ, но также представлено во многих феминистских текстах того времени. В «Феминизме, женственности и массовой культуре» (2000) Джоан Холлоус описывает то, как идеи феминистского движения и утверждение феминистской идентичности часто строились на отказе от женственности: «феминистки … часто зависят от создания оппозиции между «плохой» женственной идентичностью и «хорошей» феминистской идентичностью»[52]. В феминистской мысли, начиная с Мари Воллстонкрафт в конце восемнадцатого века, заканчивая Наоми Волф в конце двадцатого, погоня женщин за женственностью и красотой часто определяется как «проблема» и главная причина подавления женщин. Этот тренд антиженственности достиг своего пика в 60-х - 70-х, когда феминистские тексты второй волны конкретизировали дихотомию между феминизмом и женственностью, создавая образ «феминистки-героини» в противоположность «женственной антигероине»[53]. К примеру, Бетти Фрейдан в своей программной работе «Мистика женственности» (1963) декларирует, что порабощение женщин женственностью является причиной роста «проблемы, у которой нет имени, неясному, неопределенному желанию чего-то большего, чем благородная тюрьма пригородного дома[54]». В более радикальной работе «Гинекология/ Экология» (1978) Мэри Дэли отрицает женственность как «конструкт, созданный мужчинами» и «мужской атрибут», который ослепляет женщин и заставляет их забыть его «ложность». С точки зрения Дэли, патриархальность колонизировала женские головы такими идеями, которые воодушевляют и вдохновляют их «ложным я». Она осуждает большую часть «дебилизированных» женщин, «созданных мужчинами», «раскрашенных птичек», объединеных «Мистическим телом мужчин» и уступающих патриархальному приглашению стать «живой мертвой женщиной»[55]

После политически напряженных горячих дней 60-х и 70-х подобное иногда революционное и экстремистское восприятие не могло не обсуждаться некоторыми женщинами/феминистками, не готовыми примириться с принятыми феминистскими «правилами» с их опытом «воспитания как женщинами, так и феминистками»[56] в 80-х и 90-х. Феминистки второй волны сами по себе вынуждены были столкнуться с вопросами, поставленными их анти-медиа и антиженственными установками, также как и со своим предполагаемым просвещением обычных женщин. Как утверждали некоторые критики, феминизм Дэли, например, вроде не обращается к большинству женщин, а вместо этого концентрируется на «избранном меньшинстве». Ее различение настоящих женщин и женственных простофиль выносит за рамки тех, кто постиг свою женственность (и феминизм) в других, более разнообразных, терминах и кто не согласен с этой поляризацией. В последующие годы появились новые (пост)феминистские голоса, призывающие поддержать переопределение женственности и массовой культуры, которое бы принимало в счет их сложные взаимосвязи с феминизмом. В действительности, начиная с 1980-х, отношения между феминизмом и массовым, и ассоциирующейся с ним женственностью, были реконцептуализированы, и появляются такие новые термины, как массовый феминизм, постфеминизм и феминизм третьей волны. Они обозначают изменения в социальном, культурном и политическом контексте. Позицию пост-второй волны характеризует, в особенности, тот способ, каким она ставит себя по отношению к массовой культуре и к сфере культурной репрезентации. Хотя негативные прочтения массового до сих пор появляются, к примеру, Сюзан Фалуди описывает постфеминизм как протест, который поддерживает мнение о том, что представление феминизма в массовой культуре антиженственно, но также встречаются и согласованные попытки заново представить массовую культуру как потенциально освободительную новую область, которая выносит вперед возможности активного потребления и массового потребителя как творческие и продуктивные действия.

Некоторые исследования и определения постфеминизма, начиная с Женской силы, заканчивая микрополитикой, осознают свою внутреннюю позицию в массовой культуре и высвечивают альтернативные модели производства/ потребления, которые сочетают культурную уверенность и феминистскую осведомленность. Полномочия и организации – цели, которые перед собой ставит и феминизм второй волны, и постфеминистки, обдумываются по-разному, и поэтому идеи коллективной, активистской борьбы заменяются более индивидуалистическими утверждениями (потребительского) выбора и самоуправления. Как отмечает Сара Банет-Вайзер, в рамках современного контекста, «полномочия не могут теоритезироваться отдельно от рыночных стратегий, и являются достаточно существенным элементом этих стратегий»[57]. В действительности во многих последних исследованиях оппозиция между феминизмом и массовой культурой, фундаментальная и существенная для второй волны, заменяется на отношения между феминизмом и потребительской культурой. Основной спор разворачивается вокруг превращения феминизма в товар и специфическую форму потребления, которая выдвигаются на первый план в современной культуре и обществе. Бэнет-Вайзер, например, считает, что феминизм дублируется таким образом, что «позволяет мягко войти в мир коммерции и корпоративной культуры»[58] Для нее окончательный результат – «потребительский феминизм» - также связан со свободным рыночным феминизмом, и конструирует женщин и как субъектов, и как потребителей через индивидуализированный дискурс. Таскер и Негра придерживаются этой же позиции, помещая постфеминизм в контекст Новой экономики 90-х и «заменой демократических императивов императивами свободного рынка»[59]. В связи с подобными взаимоотношениями с рынком, феминизм, предположительно, находится в опасности потери своего радикализма, так как его идеи «освобождения», «свободы» и «независимости» обособляются от своих феминистских корней и постулируются многими формами медиа, так как СМИ продают их.

В этих быстро меняющихся культурных и экономических обстоятельствах, роль феминизма безусловно изменилась; появилось множество дискуссий о том, может ли феминизм существовать как отдельная политика с тех пор, как он был поглащен массовой/ потребительской культурой. Движение навстречу индивидуальным, потребительски-ориентированным полномочиям послужило осознанию нескольких сложных вопросов относительно совместимости массового и политического измерений феминизма. Гораздо конструктивнее рассматривать вхождение феминизма в массовое не как необходимую деполитизацию и ослабление, хотя некоторые популяризованные формы феминизма несомненно консервативны и ретрогрессивны. Массовая/ потребительская культура должна быть переосмыслена как борьба за значение феминизма и реконцептуализацию политических практик постфеминизма, которые в отличие от второй волны, не надеются на сепаратизм и коллективность, а подчеркивают разнообразие действий и субъективную позицию индивида в новом тысячелетии.

Многие из постфеминистских теорий, которые будут рассмотрены во второй части, являются решительно и непримиримо массовыми в том смысле, что они зародились в рамках массовой культуры. В этом смысле, современным исследователям больше не удается применять бинарную рамку, которая устанавливает контраст между феминизмом и массовой культурой, «настоящим и фиктивным феминизмом» (Доу). В то же время как акцентируется важность массового, необходимо разъяснить вид популизма, который прославляет массовую культуру как рай свободного выбора. Важно, понимать, что он не сводится к определению массового удовольствия и усилению той точки зрения, в которой, как пишет Анджела МакРуби, «все, что потребляется и является популярным, видится также и как оппозиционное»[60]. Массовая культура –это не площадка для каждого, а утопичная точка зрения, которая обучает культурной демократии потребителя. Массовую культуру не следует понимать как «супермаркет смыслов», из которых потребитель «может создать… свою собственную культуру»[61]. Проблема с этой позицией состоит в том, что она предполагает автономное массовое пространство либерального плюрализма, который формируется «в ответ на (но) никогда как часть сил преобладания и существует в некоем оппозиционном отношении к власти»[62]. Это поможет достичь примирительного «да, но..» дискурса, который не ставит массовое в оппозицию к социально-политическому контексту и преуменьшает структурное подавление в пользу репрезентации «цветущего мира», где всегда есть путь к освобождению»[63].

Как пишет Дэвид Гаунтлет, «хотя мы можем иногда обнаружить, что говорим «СМИ предполагает» определенную перспективу или точку зрения, правда состоит в том, что не только «СМИ» очень разнообразны, но даже достаточно специфическая часть медиа культуры представляет полный спектр посланий, которые нельзя примирить между собой»[64]. Стоури соглашается, что «массовая культура – это концепт идеологической конкуренции разнообразия, который должен быть наполнен и опустошен, артикулирован и деартикулирован различными конкурирующими способами»[65]. Это также предполагает и переосмысление концепта «выбора» как части идеологического дискурса, в котором, как говорит Энг, «риторика освобождающих преимуществ персональной автономии, и индивидуальное самоопределение становится превалирующим»[66]. Этот процесс отражается в массовом феминизме и/ или постфеминизме, который основывается на потребительской идее выбора, чтобы продвигать и пропагандировать индивидуалистические идеи полномочий и действия. В этом смысле постфеминистский потребитель наделяется противоположными формами субъективности и действия, которые позволяют выбирать, но уже не в рамках эмансипационной политики, характеризующей вторую волну. Самые многообещающие изображения постфеминистской субъективности отображают двойную связь потребления и борьбы за «свободное, но еще ограниченное» я, которое одновременно является и субъектом и объектом, активным и пассивным, соучаствующим и непокорным»[67]. Эти противоречия являются неизбежным побочным продуктом современных западных форм СМИ, которые вошли в феминистские послания и мобилизировали различный спектр репрезентаций, старающиеся переделать социальные отношения за пределами оппозиционной логики женского безвластия и мужской власти, феминистского просвещения и женственной жертвенности, массовой индоктринизации и феминистской эмансипации.

Глава 4. Постфеминизм в науке

Очевидно, формулировки постфеминизма в массовой культуре часто связаны с идеей со-функционирования и присвоения. Связь феминизма с медиа вряд ли когда-либо интерпретировалась как выгодный обмен идей, ценностей и теорий; наоборот, она концептуализировалась как поглощение и категоризация, в которых феминизм, кажется, теряет свой автономный статус, начиная вовлекаться в мэйнстрим. Подобная озабоченность вновь всплывает на поверхность в связи с академическими течениями постфеминизма, которые располагают его в ряду антифундаменталистских движений, таких как постмодернизм, постструктурализм и постколониализм. Например, в Постфеминизме (1997) Эн Брукс описывает постфеминизм как теоретическое движение, связанное с деконструктивным вызовом политике идентичности: «Постфеминизм выражает пересечение феминизма с постмодернизмом, постструктурализмом и постколониализмом, и, таким образом, выражает динамическое движение, способное оспорить модернистские, патриархальные и империалистические структуры»[68]. Для Брукс, постфеминизм соотносится с кульминацией ряда споров внутри и за пределами феминизма, появляясь из соединения феминизма с элементами теории культуры, в особенности с постмодернизмом, и теоретическими/ политическими проблемами, поднимаемыми вокруг постколониализма, дающего голос маргинальным, колонизированным и природным женщинам, ставящими под вопрос возможность существования универсального феминистского «сестринства». Она утверждает, что постфеминизм является не деполитизацией феминизма, а политическим движением в феминистской теоретической и концептуальной пропаганде. Как таковой постфеминизм представляет созревание феминизма до крепкого политического и теоретического остова, представляющего плюрализм и различия, и отражающего свою позицию в отношении к другим философским и политическим движениям, также требующим изменений. Постфеминизм ставит под вопрос об идею феминистского консенсуса и влияет на отрыв от разговоров о «равенстве» в пользу «различий»[69]. Брукс четко представляет себе постфеминизм как пост-вторую волну, и таким образом занимая «подобную критическую позицию по отношению к более ранним феминистским структурам одновременно с привлечением патриархального и империалистического дискурсов»[70]. В ее анализе феминизм становится субъектом постфеминистской критики, что вызывает сомнение в сингулярности и единообразии концепций феминистского движения, вместо этого подчеркивая разнообразные и различающиеся способы быть «феминисткой» и понимать «феминизм». В этом смысле постфеминизм может пониматься как движение за плюрализм и разнообразие внутри феминизма; он дает место для более разнообразного «мы». Он привлекает постмодернистскую идею о рассредоточенном, нестабильном субъекте и открывает внутри феминизма область для появления «других» голосов и идентичностей.

Таким образом, постфеминизм можно рассматривать в связи с теорией деконструкции, которая подрывают концепт существенной женской/ феминистской идентичности по двум критическим направлениям: постмодернистская деконструкция категории субъекта укрепляется антиэссенционалистскими феминистками, для которых «женщина» как монолитный термин не подходит для обращения к сложности гендера по отношщению к другим аспектам идентичности, таким как расса, этнос, класс, сексуальность и возраст. Как отмечает Дебора Сигель, существуют «два различных модуса деконструктивистского феминистского теоретизирования»[71], две различных таксономии, которые можно определять как мультикультуралистскую и деконструктивистскую. В то время как постмодернистские исследователи дестабилизируют идею универсального и единого субъекта (в том числе и феминистского), мультикультурные феминистки концентрируются на исследовании того, как конструируется гендер под воздействием ряда маркеров идентичности за пределами категории западной, белой женщины из среднего класса. Во второй части будут подробнее рассмотрены «Постмодернистский феминизм», «постколониальный феминизм» и «Гомосексуальный феминизм», которые усложняют такие категории как подаление, патриархат и идентичность по сравнению с тем, как они использовались во время второй волны. Вместо политики феминистской солидарности против мужского подавления, плюралистичное постфеминистское течение выдвигает вперед постмодернистский, постколониальный и маргинальный анализ, который использует идею разнообразной подавленной субъективности, нежели преволирование одной из сторон подавления. В действительности постфеминизм обращается к контексту, в котором феминизм 70-х проблематизируется, раскалывается, и осознает то, что «теперь уже не так легко, весело, воодушевляюще и даже почти невозможно занять феминистскую позицию»[72]. Это способствует широко обоснованной, плюралистичной концепции феминизма, которая отрицает идею единого монолитного феминизма и сущностного женского я.

Во многом про постфеминизм можно сказать, что он отвечает теоретическим и политическим проблемам, с которыми сталкивается феминизм в атмосфере «движущегося в следующее тысячелитие феминизма как политического движения без фиксированной единой программы взглядов» пост-второй волны»[73]. К тому же понимание постфеминизма как феминистского плюрализма обнаруживает тот факт, что с появлением постмодернистской эры все иллюзии о единстве феминизма вынуждены ставиться под вопрос и были окончательно отброшены. Утверждают, что феминизм больше не может положиться на идею аутентичного и ананимного феминизма, и вынужден отказаться от идеи отдельной чистой феминистской идентичности. Этот факт поднимает множество проблем и сложностей для концептуализации феминизма как социального/ политического движения, которое, кажется, зависит от идеи феминистского Я, на котором базируется его активная коллективная политика. Как наблюдает Амелия Джоунс, «самый главный вопрос состоит в том, кооптируется ли феминизм, используя другие дискурсы, чтобы нейтрализовать свой радикальный потенциал»[74]. Пока мультикультуралистки-феминистки активно противостоят преобладающим феминистским исследованиям (включая и обобщающее понятие «сестринство», которое, как они считают, не покрывает всех женщин/феминисток и не подходит для обращения к нуждам и запросам маргинальных и колонизированных женщин), в некоторых феминистских партиях существует мнение, что «пересечения феминизма с постмодернизмом могут в результате привести к потере отличительного характера феминизма как основы критической теории и практики»[75]. Говорят, что постфеминизм наполняется другими дискурсами, подрывающими радикальную политику и расщепляющими его особую (хоть и иллюзорную) единую идентичность. Как считают Врансез Масиа-Ли и Патриция Шарпе, это делаюет «одновременно и сложным, и часто, нежелательным отделение его [феминизма] от попытки сродниться с постструктурализмом, культурологией, постколониализмом и маргинальным учением»[76].

Дата добавления: 2015-05-09