Класична німецька філософія

Класики німецького ідеалізму створювали грандіозні філософські системи, у яких намагалися осмислити відношення людини і світу крізь призму діяльної, творчої активності людини. "Тому і сталося, що діяльна сторона, на противагу матеріалізму, розвивалась ідеалізмом, але тільки абстрактно, тому що ідеалізм, звичайно, не знає дійсної, чуттєвої діяльності як такої"22.

Основоположник класичної німецької філософії І. Кант (1724-1804 р.) став досліджувати творчу активність людини в сфері пізнання, у моралі і мистецтві. Розрізняють два періоди у філософській творчості Канта — до критичний та критичний, що розпочався в 70-і роки. У докритичний період він цікавився проблемами природознавства, зокрема космології. У праці "Загальна природна історія і теорія неба" (1755) він висунув гіпотезу про виникнення Сонячної системи зі спочатку диффузної речовини в результаті дії механічних сил притягання і відштовхування. Ця гіпотеза зробила перший пролом у метафізичному світогляді, внесла ідею розвитку в космологію.

У критичний період Кант бачить призначення філософії в дослідженні людської проблематики, вона повинна визначити останні цілі людського розуму: "Сферу філософії в цьому всесвітньо-громадянському значенні можна підвести під такі питання: 1. Що я можу знати? 2. Що я повинен робити? 3. На що я повинен сподіватися? 4. Що таке людина? На перше питання відповідає метафізика, на друге — мораль, на третє — релігія і на четверте — антропологія. Але по суті все це можна було б звести до антропології, тому що три перших питання відносяться до останнього".23 На останнє питання Кант остаточної відповіді не дає, однак у дослідженні питань теорії пізнання, теорії моралі, теорії мистецтва він виступив як новатор, його ідеї визначили подальший розвиток європейської філософії як у плані розвитку його вихідних положень, так і в плані їхнього критичного подолання.

За зізнанням самого Канта, у філософії він зробив "Коперни-канський переворот", став досліджувати умови, можливості і межі людського розуму і в теоретичній, і в практичній діяльності. У докантівській теорії пізнання суб'єктом пізнавальної діяльності визнавався окремий людський індивід з даними йому (від природи чи Бога) пізнавальними здібностями - почуттями і розумом. Залежно від того, якій здатності надавалася вирішальна роль, у філософії склалися два гносеологічних підходи - емпіризм, що визнавав пріоритет чуттєвого досвіду, і раціоналізм, що відводив ключову роль розуму. І в тім і іншому випадку суб'єкт повинен узгоджуватися з зовнішнім предметом, пізнання розумілося як копіювання дійсності. Відомо, що конкретні люди розрізняються гостротою почуттів, проникливістю розуму, а тим часом метою пізнання є досягнення об'єктивного, загального і необхідного знання. При такому підході не уникнути психологізації пізнавального процесу, його механічного трактування. Кант вчиняє інакше, він вважає, що не знання повинні узгоджуватися з предметом, а навпаки, предмети повинні узд жуватися з нашим пізнанням, тобто він бере за вихідне творчу активність суб'єкта. Світ, за Кантом, визначається фактом пізнання, людина має справу не зі світом самим по собі, а зі знаним світом.

Намагаючись синтезувати емпіризм і раціоналізм, Кант перетлумачує саме поняття суб'єкта пізнання, таким є не емпіричний індивід, а трансцендентальний суб'єкт — загальнолюдські пізнавальні здібності: чуттєвість, розсудок і розум як такі. Кожна з цих здібностей має апріорні, тобто які не виводяться з досвіду, форми. Апріорними формами чуттєвості чи споглядання виступають простір і час, формами розсудку є логічні категорії (причинність, якість, кількість, можливість, дійсність та ін.), формами розуму виступають ідеї.

Пізнання розпочинається з чуттєвого досвіду, за допомогою чуттів предмети нам даються, за допомогою розсудку — мисляться, тому чуттєвість без розсудку сліпа, розсудок без чуттів порожній. Знаний предмет - синтез даності і створення. Це не означає, що предмет, який не мислиться, не існує, це означає, що предмет, який існує, уже відомим чином одержав свою форму в області трансцендентального. Наші знання суть нерозривна єдність суб'єктивного й об'єктивного. Саме апріорні форми розсудку надають нашим знанням достоїнства загальності і необхідності. Розсудок, стверджує Кант, диктує закони природі. Таким шляхом ми пізнаємо світ явищ. За світом явищ знаходиться щось, що ми в принципі знати не можемо — сфера трансцендентного, котру Кант називає річ-в-собі. Таким чином, Кант розриває явище і сутність, знаний світ явищ і непізнавану річ-в-собі. У цьому полягає кантівський агностицизм, до якого він приходить через апріорізм. Адже пізнання не може відбутися інакше, ніж через чуттєвий досвід, а дані чуттів вже оформлені трансцендентальними умовами споглядання — простором і часом. Синтез чуттєвих даних знову оформляється логічними категоріями — апріорними формами розсудку. Предмет знання створюється суб'єктом у процесі пізнання.

Теоретичний же розум спрямований на поміркованість і його функція полягає у вищому синтезі розсудкових понять, у досягненні абсолютної сукупності знання. У силу цього він виходить за межі можливого досвіду. Чисті поняття розуму суть трансцендентальні ідеї. Таких ідей, за Кантом, три — це ідеї світу в його цілісності (космологічна), ідея душі (психологічна), ідея Бога (теологічна). Ідеї ніколи не можуть бути дані в досвіді, їхні положення ніколи не можуть бути ні підтверджені, ні спростовані досвідом. І Кант демонструє, що суто логічно може бути доведена як кінечність, так і нескінченність світу в просторі і часі, а так само смертність чи безсмертя душі, існування чи неіснування Бога. Тому розум впадає в антиномії, у суперечності із самим собою. Ці ідеї не можуть бути обґрунтовані знанням, вони ґрунтуються тільки на вірі. "Мені довелося обмежити знання, — заявляє Кант, — щоб розчистити місце вірі". Тим самим стверджується неможливість філософії як онтології чи метафізики (у традиційному значенні слова), тобто як вчення про першооснови буття, її завдання зводиться до аналізу умов, можливостей і меж пізнання, до критики розуму. Не випадково основні роботи критичного періоду носять назви "Критик" — "Критика чистого розуму" (1781) - аналіз можливостей розуму в сфері пізнання, "Критика практичного розуму" (1788) — аналіз діяльності розуму в сфері моралі і "Критика здатності судження" (1790) — аналіз розуму в сфері мистецтва.

Скрупульозне дослідження теоретичного розуму приводить Канта до висновку, що розумове знання, що охоплює всю науку про природу, не може забезпечити знання універсального закону, що може бути покладений в основу організації практичної дії. Людина трактується Кантом дуалістично — і як природна, і як вільна істота. її дії визначаються і природними факторами, і виявленням його вільної волі. Закон природи пов'язаний зі сферою емпіричного досвіду, він знаходить зовнішнє вираження в чуттєво сприйманому світі явищ. Загальний моральний закон, що детермінує власне людську дію, виходить за межі досвіду, він не може бути обґрунтований усією сукупністю знань про природу. Безумовний закон моральної поведінки — його Кант називає категоричним імперативом — варто шукати в сфері чистої моральної віри, що врешті-решт веде до релігії.

Кант стверджує автономність моралі, її невивідність ні з державних установлень, ні з божественних наказів, ні з природи людини,що розуміється як сукупність її здібностей, потреб і пристрастей. Джерело морального закону — у вільній волі людини, при цьому виключається сваволя і вдавання до особистих схильностей. Суб'єкт моральної дії піднімається Кантом до загальнолюдського рівня. Філософ дає кілька формулювань категоричного імператива, одне з яких звучить так: "Вчиняй тільки відповідно до такої максими (тобто правила — Авт.), керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом"24. Це означає, що в моральних відносинах інша людина і людство загалом повинні бути завжди метою, але не засобом: "Вчиняй так, щоб ти завжди ставився до людства і у своїй особі, і в особі будь-кого іншого так само, як до мети, і ніколи не ставився б до нього тільки як засобу"25.

Згодом кантівська теорія моралі зазнавала критики за формалізм і ригоризм. Кант дає лише загальну форму морального закону і не вказує, як людині діяти в різноманітних конкретних життєвих ситуаціях. Мовбито передбачаючи це, філософ висуває життєвий девіз: "Май мужність користатися власним розумом!", умій застосовувати загальне правило до реальних ситуацій.

Кантівська етика передписує моральній істоті керуватися винятково почуттям обов'язку, а не особистими пристрастями. "Людина живе лише почуттям обов'язку, — стверджує він, — а не тому, що знаходить якесь задоволення в житті"26. Цей ригоризм викликав іронію у критиків Канта — за його етикою можуть жити лише одні ангели. Дійсно, Кант жорстко регламентує моральну поведінку людини необхідністю керуватися обов'язком. З іншого боку, він стверджує неможливість обґрунтування практичної дії науковим знанням, хоча і не вимагає відмови від дії. Його обґрунтування переноситься на сферу віри: не знання, а віра повинна бути покладена в організацію практичної взаємодії між людьми.

Найповніше пояснення суті людини з історичної точки зору в філософії Нового часу дає Гегель (1770-1831 р.). Розуміння людини як істоти суспільної було вже в Аристотеля, Віко і Гердера, але тільки Гегель піднявся до усвідомлення суспільно-історичної природи людини.

Гегель — творець системи об'єктивного, абсолютного ідеалізму, у якій він прагнув виразити в єдиному діалектичному процесі світ природного, соціального і духовного буття. Відповідно до вихідного принципу своєї ідеалістичної системи — принципу тотожності мислення і буття — природний світ Гегель розглядає як несамостійний, вторинний, похідний від ідеї. Природа — інобуття, відчуження ідеї. У силу свого ідеалізму Гегель не погоджується з ідеями органічної еволюції, що висловлювалися вже в його час (Ламарк). У "Філософії природи" він частково приділяє увагу проблемам еволюції, але не порушує питання про природну еволюцію людини. "Природа повинна бути розглянута як система стадій, кожна з яких необхідно випливає з іншої і є найближчою істиною тої, з якої вона виникала, причому, однак, тут немає природного процесу породження, а є лише породження в лоні внутрішньої ідеї, що складає основу природи"27. Природна своєрідність людини визначається тим, що вона — "знаряддя духу" і як така є найдосконалішим організмом природи. Якщо у філософських концепціях суспільного життя, що будувалися на понятті природи людини, соціальність зводилася до природності, то в Гегеля відношення перевертається: сама природа взагалі і природа людини, зокрема, зводяться до духовності.

Разом з тим у рамках ідеалізму Гегель, як ніхто з попередніх філософів, зумів наблизитися до правильного розуміння специфіки суспільної діяльності людини, своєрідності соціального світу. Зробити це Гегелю вдається тому, що він піддає спеціальному аналізу предметну людську діяльність — працю. На цій підставі, у рамках, допустимих ідеалістичними вихідними принципами, Гегель уперше розкриває діалектику індивідуального і соціального, специфіку суспільного життя, діалектику причинності і доцільності.

Окремий індивід, за Гегелем, в жодному разі не є основою історичного процесу. Кожен індивід включається в суспільну діяльність лише після того, як він завершить процес становлення як людського індивіда - процес засвоєння історично вироблених до нього знань, культури, духовності. Створення індивіда Гегель зводить до розвитку його індивідуальної свідомості, оскільки для нього взагалі сутність людини закладена в її самосвідомості. У цьому процесі індивід проходить усі ті стадії розвитку, що в історичному процесі були етапами саморозвитку духу.

У суспільну діяльність кожен індивід включається як приватна особа, що переслідує свої приватні інтереси. Розгул своєкорисливості індивідів, стихію зіткнення приватних інтересів філософи французького Просвітництва намагалися регулювати принципом розумного егоїзму, що повинен враховувати не тільки особисті інтереси, але й інтереси іншого; Кант і Фіхте наполягали на пріоритеті спільних інтересів і наділяли індивідів необхідністю керуватися принципом обов'язку. Гегель тверезо і реалістично дивиться на буржуазне громадянське суспільство. Він визнає правомірність і законність приватних, окремих інтересів, цілей і мотивів багатьох індивідуумів. Основна проблема гегелівської філософії історії, спрямованої на з'ясування специфіки соціального буття людини, полягає в з'ясуванні діалектики суб'єктивності устремлінь окремих індивідів і об'єктивності, закономірності, створеної самими людьми системи суспільних відносин і опосередкувань. Хоча Гегель і надає історичному процесу своєрідного носія — дух, йому вдається зобразити процес людської історії через здійснення людської практики. Історична необхідність виникає з діяльності людей, їхніх устремлінь і пристрастей^. Ці окремі і різноманітні індивідуальні дії у своїй суперечливій сукупності і породжують історичну необхідність. Розуміння соціальності як результату масової дії індивідів дозволяє Гегелю вловити таку особливість історичного процесу: хоча процес цей і складається з безлічі свідомих окремих діянь індивідів, все-таки врешті-решт він незалежний від волі і свідомості останніх. "У всесвітній історії завдяки діям людей взагалі виходять і трохи інші результати, ніж ті, до яких вони прагнули і яких вони досягають, ніж ті результати, про які вони безпосередньо знають і яких вони бажають; вони прагнуть задоволення своїх інтересів, але завдяки цьому здійснюється ще і щось подальше, щось таке, що приховано міститься в них, але не усвідомлювалося ними і не входило в їхні наміри"28. Гегель ясно усвідомлював розбіжність чи неадекватний збіг цілей і результатів людської діяльності в історичному процесі і робить з цього факту принципові висновки.

Гегель розуміє історичний світ як самостійну онтологічну дійсність, що не зводиться до безлічі індивідів і їхніх окремих дій. Він наблизився до відкриття таємниці провіденціалістських концепцій всесвітньої історії, оскільки чітко усвідомив причини розбіжності особистих цілей індивідів і масового результату їхньої сукупної дії. Але перебороти провіденціалізм не вдається і йому. Відкритий ним механізм складання об'єктивної історичної необхідності він вважає свідченням того, що у всесвітній історії справжнім провідником народів є дух, його розумна і необхідна воля. Він вдається до поняття хитрості світового розуму, що чинить історію за допомогою діяльності людей.

Звернення до аналізу людської праці дозволяє Гегелю по-новому поставити і найскладнішу традиційну філософську проблему співвідношення причинності і доцільності у світі. У новоєвропейській філософії категорії причинності і доцільності були антиномічно розведені. Ряд філософів (Гоббс, Спіноза) усі процеси і події, що відбуваються в природі і суспільстві, зводили виключно до причинних зв'язків. Постановка і реалізація цілей вважалася, і по праву, чимось виключно людським, суб'єктивним. Інші філософи (Лейбніц, Вольф) принцип доцільності переносили на всю світобудову. Кант і Фіхте розмежовували непрохідною гранню світ природи, де панує принцип причинності, і світ людської волі, влаштований за принципом доцільності. Гегель, розглядаючи людську працю, вперше тлумачив її як доцільну діяльність у рамках об'єктивних причинних залежностей. У праці людина надає об'єктивним природним процесам форму доцільності, організовує причинні зв'язки таким чином, щоб домогтися своїх суб'єктивних цілей. "Взагалі власна діяльність природи — еластичність годинникової пружини, вода, вітер — сприймаються так, щоб у своєму чуттєвому наявному бутті робити щось зовсім інше, чим те, що вони хотіли б робити, (так що) їхня сліпа робота стає доцільною, на противагу їм самим: розумне поводження природи, закони — у їх зовнішньому наявному бутті. Із самою природою нічого не трапляється; одиничні цілі природного буття (стають) чимось спільним. Тут спонукання цілком виступає з праці. Воно залишає природі мучитися, спокійно спостерігає і малим зусиллям керує цілим: хитрість"29. Процес праці ніколи не може вийти за межі причинних відносин, здійснення мети в процесі праці припускає пізнання причинних зв'язків об'єктивної дійсності і свідоме їхнє використання. В особі Гегеля філософська думка вперше наближається до адекватного тлумачення доцільного устрою людського світу, до діалектичного синтезу причинності і доцільності.

Діалектична концепція співвідношення людини і світу, розроблена в гегелівській філософії, несла на собі відбиток ідеалізму і незабаром була відкинута Людвігом Фейєрбахом (1804-1872 р.). Фейєрбах переборює гегелівське зведення сутності людини до самосвідомості, історичного процесу — до саморуху духу, що використовує для реалізації своїх всесвітньо-історичних цілей діяння людей. Філософська думка знову повертається до твердження про природну, чуттєву основу людської сутності. Антропологічний принцип у філософії, прийнятий Фейєрбахом, припускає, що своєрідність людської діяльності й історичний розвиток людини виводиться з природності самої людини. Він робить крок вперед порівняно з просвітительськими концепціями суспільного життя, що будувалися на понятті природи людини — для Фейєрбаха людська сутність не закладена в окремій індивідуальності. Сутнісні сили людини — воля, мислення, чуттєвість — це її родові, тобто суспільні, діяльні здібності. Фейєрбах наближається до розуміння сутності людини як зумовленої соціальними зв'язками: "Окрема людина як щось відособлене не містить людської сутності в собі ніяк в істоті моральній, ні як у мислячій. Людська сутність наявна тільки в спілкуванні, у єдності людини з людиною, у єдності, що спирається на реальність розходження між Я і Ти"30. Історичний процес здійснюється не під керуванням світового духу. Етапи людської історії відрізняються, за Фейєрбахом, лише змінами в релігійній і моральній свідомості людства. Саме ж релігійне почуття Фейєрбах вважає властивим людині від природи, тобто природженим. Ось тут і виявляється обмеженість антропологізму. Правильно підкреслюючи лише одну сторону справи — природність людини, Фейєрбах прагне пояснити і соціальні зв'язки, суспільні відносини людей як суто природні узи, що поєднують індивідів. Субстанціальною основою спілкування, у якому тільки і виявляється людська сутність, є чуттєві відносини людей (любов). Фейєрбах не розглядає практичну діяльність людини в її всесвітньо-історичному масштабі, і тому в нього суспільний зв'язок має не історичну, а природну основу.

Щоб теоретично виразити специфіку соціального буття людини, генетичну і діалектичну єдність природного і соціального, природного і суспільного, матеріального і духовного, необхідно вдатися до теоретичного аналізу дійсної субстанціальної основи суспільного життя — предметно-практичної, матеріальної діяльності — праці. Такий аналіз відкриває нові перспективи в тлумаченні сутності людини і її взаємозв'язку зі світом. Такий аналіз і був здійснений у марксистській філософії.

Дата добавления: 2015-05-26