Лунные и солнечные затмения 10 страница

Особенно прославился А. уже в первые годы войны, когда греки, после неудачных попыток взять Трою штурмом, стали разорять окрест­ности Трои и совершать многочислен­ные экспедиции против соседних го­родов Малой Азии и близлежащих островов. Он разорил города Лирнесс Педас,плакийские Фивы — родину Андромахи, Метимну на Лесбосе. Во время одной из таких экспедиций А. взял в плен прекрасную Брисеиду и Ликаона (сына Приама), которого продал в рабство на острове Лемнос. Из дошедших до нас источников об­раз А. наиболее обстоятельно дан в «Илиаде». Мотив неуязвимости А. не играет здесь никакой роли; А. являет­ся храбрейшим и сильнейшим из геро­ев исключительно в силу своих лич­ных качеств. Он знает, что ему суждена короткая жизнь, и стремится прожить её так, чтобы слава о его бес­примерной доблести сохранилась наве­ки у потомков. Поэтому, хотя судьба Елены и Менелая интересует его край­не мало, А. принимает участие в Тро­янской войне, предпочитая героиче­скую долю долгой, но бесславной жиз­ни. А. очень чувствителен в вопросах чести; поведение Агамемнона, отнявшего Брисеиду, присуждённую ему в качестве почётной добычи, вы­зывает яростный гнев А., и только вмешательство богини Афины предот­вращает кровопролитие среди ахей­ских вождей. Отказ А. продолжать после этого войну приводит к тяжёлым последствиям для ахейского войска, но А. отвергает попытку примирения со стороны Агамемнона; опечаленный победами троянцев, Агамемнон по со­вету старца Нестора объявляет через Одиссея и других вождей, что вер­нёт А. Брисеиду, даст ему в жёны одну из своих дочерей, а в приданое много богатых городов (кн. IX). Лишь когда троянское войско подступает к ахейским кораблям и троянский герой Гектор поджигает один из них, А. раз­решает другу Патроклу, облачившись в его доспехи, вступить в бой, чтобы отогнать троянцев. Конец гневу А. кладёт известие о гибели Патрокла от руки Гектора. Получив от бога Ге­феста новые доспехи, он устремляется в бой, беспощадно поражает убега­ющих троянцев и с помощью Гефеста одолевает даже восставшего против него бога реки Скамандр. В решающем поединке с Гектором А. одерживает победу, предвещающую, однако, его собственную гибель, о которой он зна­ет от своей матери и вновь слышит из уст умирающего Гектора (кн. XVI — XXII). Насытив свою неистовую ярость, А. выдаёт Приаму за большой выкуп тело Гектора. О дальнейшей судьбе А. сообщает поздний пересказ несохранившейся эпической поэмы «Эфиопида». После сражений, в которых А. по­беждает пришедших на помощь троянцам царицу амазонок Пенфесилею и вождя эфиопов Мемнона, он врыва­ется в Трою и здесь,

Скейских во­рот, погибает от двух стрел Париса, направляемых рукой Аполлона: пер­вая стрела, попав в пяту, лишает А. возможности устремиться на про­тивника, и Парис сражает его второй стрелой в грудь. В этом варианте сохранился ру­диментарный мотив «ахиллесовой пя­ты», в соответствии с которым доста­точно было поразить стрелой пятку А., чтобы убить героя. Эпос, отказав­шись от представления о неуязвимо­сти А., ввёл действительно смертель­ную для человека рану в грудь. Смерть А., равно как и его сражение с Пенфесилеей, в поздних источниках получи­ли романтическую окраску. Сохрани­лась, в частности, поздняя версия о любви А. к троянской царевне Полик­сене и о его готовности ради брака с ней уговорить ахейское войско прекра­тить войну. Отправившись безоруж­ным для переговоров о свадьбе в свя­тилище Аполлона на троянской равнине, А. был предательски убит Парисом с помощью сына Приама Деифоба. В течение 17 дней А. оплакива­ли нереиды во главе с Фетидой, музы и всё ахейское войско. На 18-й день тело А. было сожжено, и прах в золо­той урне, изготовленной Гефестом, по­гребён вместе с прахом Патрокла у мыса Сигей (при входе в Геллеспонт со стороны Эгейского моря). Душа А., по веро­ваниям древних, была перенесена на остров Левка, где герой продолжал жить жизнью блаженных.

По происхождению первоначально А. являлся местным фессалийским героем, культ которого распространил­ся также в различных областях Гре­ции. В лаконском городе Прасии су­ществовал храм А., в котором совер­шалось ежегодное празднование. Пе­ред расположенным по дороге из Спар­ты в Аркадию храмом А. приноси­ли жертвы спартанские эфебы. Культ А. был занесён также в греческие колонии на Сицилии

до н. э. с симпатией к троянцам; отсюда значи­тельное принижение образа А. по срав­нению с Гектором. На протяжении многих веков образ А. появляется в эпических поэмах, посвящённых Тро­янской войне.

АХИМЕЛЕХ (брат царя)—а) (1Ц 21.1,2,8; 22.9,11,14,16,20; 2Ц 8.17; 1Пар 24.3,6,31)—сын Ахитува из рода Ифамара, священник из Номвы, у которого Давид, спасаясь от Саула, взял хлебы и меч Голиафа, и который был убит за это со всем своим домом (спасся только его сын Авиафар). По-видимому, он был первосвященником во дни Саула (см. Ифамар) (в 1Пар 18.16 назван Авимелех, а в Мк 2.26—Авиафар; во 2Ц 8.17; 1Пар 18.16; 24.6 имена отца и сына переставлены местами, а в 1Пар 24.3 означает—Авиафар) (полагают, это то же лицо, что Ахия,а);

б) (1Ц 26.6)—Хеттеянин, один из друзей и воинов Давида.

АХИМСА – (санск. букв. – непричинение вреда живому) – 1- й пункт, 1-й ступени аштанги (раджа) йоги – Ямы. Непричинение вреда по возможности всем живым существам в мыслях словах действиях. А., как и прочие этические пункты Ямы и Ниямы, являются обязательным условием, без освоения к-рых продвижение в йоге считается невозможным. В дальнейшем А. рассматривается как наиболее характерный этический принцип индийской философии и религии. Он отражает идею родственности всего живого, неотделимости человека от окружающей природы. Принцип А. восходит к первоначальным ведийским представлениям, осмысленных в философских категориях брахманизма. Доминирующее нравственное правило в индуизме приобретает особое значение в буддизме и джайнизме. Важнейшая характеристика А. – ее универсальная направленность на все живое без какого-нибудь ограничения и выбора.

АХМАДИЕ -мусульманская секта, названная по имени основателя Мирзы Гулама Ахмада (умер в 1908 г.), к-рый в 1889 г. объявил себя махди и стал проповедовать учение, стремившееся примирить ислам с христианством и индуизмом. В настоящее время свыше миллиона последователей А. проживают главным образом в Пакистане.

АХУН, Ахунд (букв. – наставник) – духовное звание мусульманских богословов и служителей культа, стоящих выше муллы.

АХУРАМАЗДА (перс. – Господь премудрый) – верховное божество в зороастризме и маздеизме, доброе начало, находящееся в постоянной борьбе со злым богом Анхра-Майнью. Древние греки называли его Оромаз или Ормузд.

АЦИМИТЫ – насмешливое прозвище, данное православными греками в Х1 в., по примеру константинопольского патриарха Михаила Керулария, римским католикам (латинянам, армянам и маронитам) которые при причащении употребляли, подобно евреям на пасхе, пресный хлеб. Католики же стали прозывать православных «процимами», так как они при причащении употребляли дрожжевой хлеб.

АЧАМАНА – МАНТРА – « Высочайшую обитель Вишну всегда видят боги, словно обширный глаз, растворенный в небесах»-(«Ригвед а»-1.21.20)

АЧАРА – поведение. Это понятие охватывает поведенческие нормы повседневной и религиозной жизни. Для достижения успехов в учебе адепт должен следовать строгому кодексу поведения, указанному гуру и священными писаниями. При нарушении такого кодекса вся духовная работа может сойти на нет.

АЧАРЬЯ санскр. – духовный учитель, Гуру. Имя, обычно даваемое известным Учителям, например, Шанкарачарья.

АЧИНТЬЯ- БХЕДА-АБХЕДА (acintya bhedābheda?, «учение о непостижимо-единораздельном сущем») — одно из направлений веданты, которое является философско-богословской основой традиции гаудия-вайшнавизма. Ачинтья-бхеда-абхеда-таттва-вада — это непостижимое для человеческого ума единство и различие между творением и Творцом или между Верховной Личностью Бога Кришной и Его энергиями. Ачинтья означает «непостижимый», бхеда переводится как «различие» и абхеда как «единство». Это учение впервые было сформулировано в XVI веке Чайтаньей Махапрабху и его последователями. Исторически в индуизме существуют две противостоящие друг другу философии относительно взаимоотношений живых существ (джив или атм) с Богом (Ишварой, Брахманом или Бхагаваном). Школы адвайта преподают монистическую концепцию, объявляя что «индивидуальная душа и Бог едины и неотличимы», в то время как школы двайта выдвигают дуалистический аргумент — «индивидуальная душа всегда отлична от Бога». Философия ачинтьи-бхеды-абхеды объединяет в себе элементы обеих точек зрения. Душе изначально присуща божественная природа и поэтому она качественно едина с Богом, является частью Бога, но в то же самое время в количественном отношении душа отлична от Бога, она не тождественна Ему — непостижимая для человеческого ума природа взаимоотношений. Доктрина ачинтья-бхеда-абхеды впервые была сформулирована Чайтаньей и рассматривается как естественное завершение исторического развития теизма бхакти. Рамануджа согласился с Шанкарой в том, что Абсолют един, но в противовес адвайте ввёл концепцию личностного разнообразия в этом единстве. Позже, Мадхва выступил основоположником двайты, сформулировав вечный дуализм Всевышнего и дживы, который сохраняется даже после достижения мокши. Чайтанья, в свою очередь, определил, что Всевышний и дживы «непостижимым образом одновременно едины и отличны друг от друга».В XVI веке такие последователи Чайтаньи, как Рупа Госвами, Санатана Госвами и Джива Госвами, начали работу по оформлению гаудия-вайшнавского богословия, одним из основных положений которого выступила доктрина ачинтья-бхеда-абхеды. В начале XVIII века последователями некоторых других школ аутентичность бенгальских вайшнавов была поставлена под сомнение, после чего Баладева Видьябхушана написал «Говинда-бхашью» — подробный комментарий к «Веданта-сутрам», а также комментарии к «Бхагавад-гите» и главным Упанишадам, благодаря чему школа последователей Чайтаньи была окончательно признана ведантической. Трудами Баладевы Видьябхушаны завершилось формирование богословской доктрины гаудия-вайшнавизма, что позволило последователям Чайтаньи окончательно определить свою позицию по отношению к другим философско-религиозным учениям внутри индуизма. Главным объектом полемики, которую Баладева Видьябхушана вёл в своих трудах, была адвайта-веданта Шанкары и его последователей. Подобно предыдущим вайшнавским ачарьям, Баладева опроверг те положения учения Шанкары, в которых утверждается иллюзорность мира и тождественность индивидуального «Я» атмана с бескачественным и безличным Брахманом. Согласно Шанкаре, в Брахмане нет никаких различий, нет причин и следствий. Мнение о мире как о реальности, представления о Творце мироздания, восприятие множественности, различенности живых существ возникают под лишь под действием майи. Для подтверждения этих положений Шанкара привлёк тексты «Веданта-сутр» и Упанишад.

Однако Баладева Видьябхушана путём анализа этих текстов и сопоставления их между собой показал неправомерность выводов Шанкары, указав на то, что ни Упанишады, ни «Веданта-сутры» не дают никаких оснований утверждать абсолютный монизм. Упанишады и другие священные тексты содержат утверждения различного характера. Одни из них действительно можно рассматривать как подтверждение абсолютного единства Бога, живых существ и мира, но другие совершенно недвусмысленно указывают на различия между ними. Вслед за Дживой Госвами, Вишванатхой Чакраварти и другими своими предшественниками, Баладева Видьябхушана сделал вывод о том, что верны и те и другие утверждения. А это значило, что Бог, мир и существа одновременно и едины и различны между собой.

В стремлении избежать противоречивости, Шанкара построил свою доктрину лишь на одной из сторон оппозиции, отбросив вторую. Согласно Баладеве Видьябхушане, если признавать, что шабда-прамана, священные писания — это совершенный источник знания о Боге, то необходимо принять обе стороны, что избавляет от апорий, неизбежно порождаемых доктриной адвайта-веданты. Таким образом было завершено формулирование доктрины о непостижимо единой и множественной в одно и то же время сущности (ачинтья-бхеда-абхеда-таттва-вады).

Бог делим (бхеда) и неделим (абхеда) в одно и то же время. Для человеческого разума это непостижимо (ачинтья). Найти разрешение этого противоречия можно лишь в духовной сфере. В соответствии с «Бхагавата-пураной» непостижимую единую и множественную в одно и то же время сущность (ачинтья-бхеда-абхеда-таттву) постигают в трёх ипостасях: как безличную духовную субстанцию (Брахман), как всепроникающую Параматму и как верховного личностного Бога (Бхагавана).

Бхагаван включает в себя Параматму и Брахман и является наивысшей ипостасью Бога. Эти три гносеологических аспекта соответствуют трём онтологическим уровням Высшей реальности: сат (бытие), чит (знание) и ананда (блаженство), которые открываются ищущему в зависимости от характера его стремлений. Обретаются они разными путями: джнани, философы, стремящиеся постичь Брахман, обретают вечное бытие (сат), йоги, пытающиеся сосредоточиться в своём сердце на Параматме, достигают совершенного знания (чит), а бхакты, то есть те, кто посвящает себя любовному преданному служению Бхагавану, обретают блаженство

Богословское понятие ачинтьи-бхеды-абхеды-таттвы даёт ответ на вопрос о том, как Бог может быть единым со Своим творением но в то же самое время быть отличным от него. Кришнаитское богословие не является пантеистическим, потому что не отвергает отдельного существования Бога в Своей личностной форме. Однако, в то же самое время, творение (которое в кришнаитской богословской терминологии именуется «космическим проявлением») никогда не существует отдельно от Бога. Бог всегда является верховным повелителем Своего творения, осуществляя этот контроль через посредство Своих энергий (пракрити). Согласно Бхактиведанте Свами Прабхупаде: В сущности, философии персонализма и имперсонализма не противоречат друг другу. Тот, кто постиг Бога, знает, что Его личностный и безличный аспекты одновременно присутствуют во всём сущем и что в этом нет никакого противоречия. Основываясь на этом понимании, Господь Чайтанья дал людям возвышенную философию ачинтья-бхеда- и абхеда-таттвы, одновременного единства и различия.

Часто приводится пример Солнца и солнечных лучей. Несмотря на то, что как Солнце, так и солнечные лучи являются частью одной и той же действительности, существует огромная разница между лучом света в помещении и нахождением в непосредственной близости от самой планеты Солнце. В качественном отношении, Солнце и солнечный свет — одно, но в количественном отношении между ними существует огромная разница. Та же самая аналогия может быть использована в отношении живых существ и Бога, где джива обладает божественными качествами, но только в очень ограниченном количестве, не разделяя безграничных качеств Бога. В этом и состоит разница между индивидуальными душами и Верховным Господом

АША ВАХСИШТА - (буквально " истина ") - в иранской мифологии одно из трех основных божеств пантеона, олицетворяющее мировой божественный порядок и праведность. - "Высшая Праведность". Покровитель Огня. Дух Огня, хранящий Основной Закон этого мира, закон Небесного Огня, оплощенного во всех земных творениях. Хранитель мудрости, Высших Сил. Связан с высшей, совершенной истиной, высшей справедливостью, творческим началом, осознанием человеком в себе божественного духа, познанием высшего смысла жизни. В награду за развитие личности, опирающееся на накопленный опыт, дарует богатство материальное и духовное, огромные силы и способность противостоять любым опасностям и испытаниям. Священное животное - слон. Символ - печь (как хранителя огня).

АШАРИ, аль Абу-ль-Хасан Али ибн Исмаил. (873 – 941 гг.) – основоположник мусульманского схоластического учения калама. Первоначально был приверженцем мутазилитского течения, затем перешел в ряды ортодоксального ислама. А. защищал идеи о вечности и несотворенности Корана, о предопределении и вместе с тем отстаивал идею свободы воли человека и его ответственности за свои поступки, обосновывал положения ортодоксального ислама не только ссылками на Коран и хадисы, но и с помощью логических доводов, заимствованных им из учения мутазилитов.

АШ-АРКТУРУС- БАР ПОСТОЯННАЯ – Означает «Добрый Пастырь». Великий Разум в Стрельце является управляющей силой, отдающей команды, которые обучают все формы разума в нашей локальной вселенной Сына. Эта сила разума распространяется от Стрельца к внешним регионам эволюционного опыта через световые станции энергии, называемые станциями Срединного Пути. Эти станции Срединного Пути содержат генеалогические архивы и судейские решения для всех уровней разума в локальном охвате их непосредственных звезд. Они также содержат веса и меры Космического Закона, диктующие астрономические балансы. Например, эти веса и меры используются для направления прохождения одной звездной системы через другую, предотвращая уничтожение мириад жизненных систем. Более того, станции Срединного Пути обучают планетарный разум, обеспечивая знание на всех уровнях от биологии до астрофизики, чтобы мы могли расти к большему пониманию Дома Многих Обителей. Эти станции Срединного Пути не только программируют разум в их непосредственном ранге солнечных систем, но определяют звездные пункты и прогрессии, используемые для координации новых программ образования для разумов, впервые выходящих из своего кармического порога и входящих в новый порог. Нашим ближним центром для картирования души является Арkhтурус, «Пастырская Частота Света», управляющая подготовкой Человека к приобщению к Братствам Света; Арkhтурус, или «Аш» означает «Добрый Пастырь». Древние получили это имя от Владык Света, которые открыли Арkhтурус в качестве одного из домов пастырского фокуса знания. Нуи Ланг, «Пастух Вод», или «Аш», (Древнеевр.) небесный носитель света, представляется в древних астрономических свитках и ключах Зохара как часть Мессианской Жизненной энергии, пасущей планетарные творения на этом конце галактики. (Дж. Хуртак «Книга знания: ключи Еноха»).

АШВАМЕДХА (др.-инд.), в древнеиндийской мифологии ритуал жертвоприношения коня (см., напр., миф о Сагаре). Мифы об А. отражают реальную церемонию жерт­воприношения, засвидетельствован­ную ещё в ведийское время. Царь, желавший потомства, выпускал на волю коня и вместе с войском следо­вал за ним, подчиняя правителей тех стран, где оказывался конь. Поход продолжался год и был пре­людией к А. Затем возводили особое ритуальное сооружение — причина-ванса, матица которого ориентирова­на на восток; внутри размещались оча­ги для трёх ритуальных огней; к восто­ку ставили большой алтарь с очагом в виде птицы; в центре этого очага находился «пуп вселенной». Далее выбирали коня определённой масти и приносили его в жертву (иногда условно). Престиж А. был столь велик, что совершившего сто А. считали способным низвергнуть Индру и стать царём вселенной. В упанишадах с А. связывалось сотво­рение мира из частей коня. А. подробно описывается в «Шатапатха-брахмане», «Ваджасанейи-самхите Яджурведы» и других текстах. Ритуал А. обнаруживает ряд аналогий в тра­дициях других народов.

АШВАТТХА (др.-инд. букв, «лошадиная стоянка»), в ведийской и индуистской мифологии сакральное фиговое дерево, наиболее частый и представительный вариант мирового дерева (см. Древо мировое) в Индии. Упоминается уже в «Ригведе», нередко встречается в брахманах, упанишадах и эпосе. Во многих случаях, когда даётся описа­ние мирового дерева, речь идёт именно об А. В частности, оно имеет­ся в виду в знаменитой загадке из «Ригведы»: «Две птицы, соединённые вместе друзья, льнут к одному и тому же дереву. Одна из них ест сладкий плод, другая смотрит, не прикасаясь к плоду... На вершине этого дерева, говорят, есть сладкий плод, и к нему не стремится тот, кто не знает прародителя» (две птицы — солнце и луна, день и ночь и т. п.). Космические функции А. подчёркиваются уже в «Атхарваведе» («С неба тянется корень вниз, с земли он тянется вверх») и особенно в упанишадах, где эле­менты А. соотносятся с разными ча­стями макрокосма и создают основу для далеко идущих классификаций. Ср. образ перевёрнутого дерева: «Наверху (её) корень, внизу — ветви, это вечная смоковни­ца» («Катха-уп.» или: «Наверху (её) корень — трёхстопный Брахман, (её) ветви — пространство, ветер, огонь, вода, земля и прочее. Это Брахман, зовущийся единой смоковницей» (Майтриуп). Но, разумеется, не менее распростра­нён и обычный (неперевёрнутый) ва­риант А. Ср.: «Царь Варуна... держит кверху в бездонном (пространстве) вершину дерева. Они обращены вниз, вверху их основание». Если части А. моделируют мир, то, входя в тетраду других деревьев, во­площающих идею мирового дерева, А. может принимать участие и в моделировании социальных и рели­гиозно-ритуальных структур. Так, в Индии издревле известен ритуал, в котором с царём последовательно соотносится каждое из четырёх са­кральных деревьев, из них изготов­ляются ритуальные чаши, подноси­мые царю для омовения представи­телями каждой из четырёх варн (см. Варна). Чашу из А. подносит вайшья, из ньягродхи — знатный друг, из удумбары — кшатрий, из палаши — жрец. В «Махабхарате» говорится о браке без­детных жён с деревьями, и в связи с этим выступают А. и удумбара, что может быть истолковано как отраже­ние образов мужа и жены средствами «древесного» кода. А., как и некоторые другие деревья, играют определённую роль и в ритуале. Ср. описание в «Матсья-пуране» четырёхугольного алтаря с арками из ветвей четырёх деревьев, в т. ч. А. В связи с А. восстанавливаются два весьма ар­хаичных мотива, которые в более позднее время могли соотноситься с деревом вообще или деревьями дру­гих видов (напр., с ньягродхой). Первый из этих мотивов — человек на дереве (при этом человек уподобля­ется дереву, ср. Брихад.-уп.), и они оба рассматриваются как образ вселен­ной (см. Пуруша). Иногда этот мотив формулируется более конкрет­но: женщина у мирового дерева; этот мотив отсылает в конечном счёте к ритуалу человеческого жертвопри­ношения у мирового дерева [т. н. ашвамедха сохраняет в вырожденном виде идею мультиплицированного мирового дерева: 21 жертвенный столп (азуауйра, «конский столп»), т. е. 7Х 3]. Второй мотив — конь у мирового дерева (ср. описание ашвамедхи в «Ваджасанейи-самхите Яджурведы» и других текстах); хронологически он продолжает первый мотив и связан с переходом от ритуала жертвопри­ношения человека к жертвоприноше­нию коня. Многочисленные индоевро­пейские параллели подтверждают древние истоки обоих этих мотивов и, возможно, даже самого названия «А.» [ср. мотив Иванушки-дурачка (транс­формация первочеловека, первого жре­ца), пасущего лошадь в ветвях дерева; Иггдрасилъ в «Эдде», авестийское название конюшни и т. п.]. А. выступает как существенный элемент с определёнными символическими свя­зями и в некоторых конкретных мифо­логических сюжетах. Так, в сказании о Пуруравасе и Урваши, известном в ряде версий, Пуруравас срывает ветви с деревьев А. и шами, трёт их друг о друга и добывает священный огонь, разделённый натрое: огонь для домашних обрядов, огонь для жертвоприношений и огонь для возлияний. Культ дерева в Индии также даёт значительный материал для выявления той роли, которую игра­ла А.

АШВАТХА санскр. великое священное дерево в лесу Буддха-гайя в Индии, под к-рым Гаутама Будда достиг просветления. «Бхагавадгита» и другие древние тексты используют образ А. как символ полной Проявленности; корни А. уходят в небеса, в Запредельность, а множество ветвей и отростков погружены в Природу и мир человека. Йог должен срубить А. под самый корень топором непривязанности, к-рая возникает из знания сущности атмы и Брахмана.

АШВИНЫ (др.-инд. Азутаи, «обладающий конями» или «рождённый от коня»), в ведийской и индуистской мифологии божественные братья-близнецы, живущие на небе. В «Ригведе» им посвящено 54 гимна целиком (по числу упоминаний А. идут сразу же после Индры, Агни, Сомы). А. принадлежат к небесным божествам и связаны с предрассветными и ве­черними сумерками. Разбуженные Ушас, они несутся на золотой колес­нице (трёхколёсной, трёхместной, ши­рокой и т. п.), запряжённой конями, птицами (орёл, лебеди, соколы) и т. д., или на стовесельном корабле по небу над всем миром в сопро­вождении Сурьи. Они объезжают за день вселенную и прогоняют тьму. Утром их призывают к себе молящие­ся. А. — знатоки времени, они рождены небом, их место в обоих мирах. А. — спасители, помогающие в беде; они приносят дары для ариев, богатство, пищу, коней, коров, быков, детей, свет, счастье, победу, дают долгую жизнь, жизнен­ную силу; они защищают певцов, вознаграждают их. Подчёркивается роль А. как божественных целителей (А. — «божественные врачи», «все­знающие»): они возвращают жизнь умершим, излечивают слепых и хромых, совершают другие чудесные поступки. Они спасают гиб­нущих в водной пучине (ср. историю Бхуджью, спасённого А.); они же дают Шунахшепе совет, как спастись от заклания. Эта функция А. фиксируется и в более поздних текстах («Махабхарата», «Гопатха-брахмана» и др.). А. связаны с мёдом (они дают его пчёлам, кропят им жертву, везут мёд на колеснице и т. д.) и сомой, на основании чего голландский индолог Ф. Б. И. Кейпер выдвинул гипотезу о замене в Древней Индии старого опьяняющего напитка из мёда сомой. А. нетерпимы к чужим; они выступают против злых духов, болезней, скупцов, завистников. Из всех божеств ведийского пантеона именно А. теснее всего связаны с со­лярными божествами и, как и по­следние, принимают участие в сва­дебных ритуалах. А. изображаются юными (они — самые юные из богов, но вместе с тем и древние), сильными, прекрасными, обладающими здоровь­ем; подчёркивается их яркость, золо­той цвет (цвет мёда; несколько раз они названы красными), они быстры, ловки, могучи, обладают многими формами, украшены гир­ляндами из лотоса; они танцоры. Их сравнивают с птица­ми (орёл, гуси), быками, буйволами, газелями и т. д. Позднейшая иконо­графия уточняет эти описания А. Главная особенность А. — парность; и, хотя А. — близ­нецы, иногда указывается, что они родились порознь; согласно древнеиндийскому лексикографу Яске, один из А. — сын ночи, другой — сын рассвета (один — сын Сумакхи, другой — сын неба. Не вполне ясно, как дифференцировались А. между собой в ранний период; позже оформ­ляется ряд противопоставлений, с элементами которых связан каждый из А.: небо—земля, день—ночь, солн­це—месяц и т. д. Их отец — Дьяуе — Небо или Вивасват (в другой вер­сии — Мартанда); матерью называют Ушас, Океан, реку Синдху, Саранью, дочь Тваштара. Жена их — Ашвини. Вместе с тем Ушас вы­ступает и как сестра А.; они связаны и с дочерью бога солнца Сурьей (А. одновременно её мужья и сваты для Сомы); Пушан — их сын, вме­сте с тем А. (порознь) — родители Накулы и Сахадевы — двух младших пандавов. А. также выступают вместе с Индрой, Рудрой (и рудрами), Вач, Сомой и т. д. В ряде мифологических сюжетов А. играют видную роль. Основной из них описывает рожде­ние А. Дочь Тваштара Саранью стала женой Вивасвата. Родив Вивасвату двух близнецов Яму и Ями, Саранью, не любившая супруга, подменяет себя во всём подобной ей женщиной, а сама, обернувшись кобылицей, убегает из дому. Заметив обман, Вивасват, превратившись в коня, пускается в погоню и настигает её. После примирения Саранью рождает двух близнецов-братьев — Насатью и Дасру, которые и стали называться Ашвинами (также и Насатьями). А. выступают и в сюжете поединка Индры со своим бывшим другом асурой Намучи, который лишил Индру силы. А. дали Индре совет, как по­бедить Намучи (с помощью покры­той морской пеной ваджры). После убийства Намучи А. из его крови приготовили лекарство, вернувшее Индре силу («Шатапатха-брахмана» и др.). А. исцеляют Индру и тог­да, когда он выпивает чрезмерное количество сомы после убийства Вишварупы, сына Тваштара («Махабхарата» и др.). Один из наиболее известных мифологических сюжетов, связанных с А., излагается в «Шатапатха-брахмане» (IV), «Махабхарате» (III), «Брихаддевате» и др. (ср. также упоминания о нём в «Ригведе» и иную версию в Джайм.-бр.). А. (Насатья и Дасра) однажды увидели красавицу Суканью, выходившую после купания из воды, и предложили ей выбрать из них себе мужа. Суканья отказалась, т. к. у неё был уже муж, дряхлый отшельник Чьявана. Тогда А. омолодили Чьява- ну и вместе с ним вышли из озера в виде прекрасных юношей, не отличи­мых друг от друга. По тайному знаку Суканья всё-таки сумела выбрать Чьявану, который в благодарность дал А. долю в возлияниях сомы, чем вызвал гнев завистливого Индры. В других сюжетах, однако, А. не раз выступают в свите Индры или как его помощники в битвах. Богине Кали А. дают брови. Особенно многочисленны мотивы спасения А. кого-либо из беды. Почитание А. продолжалось и в послеведийскую эпоху. В эпосе, пуранах, «Хариванше» они именуются Ашвиникумара, т. е. «дети кобылы», хотя их конская природа, как и в ведийских текстах, остаётся завуали­рованной. В дальнейшем появляются другие пары близнецов, дублирующие А. В образе А., по всей вероятности, нужно видеть следы древнего индо­европейского культа близнецов. А. близки древне­греческим Диоскурам, сыновьям Зев­са. Как и А., они связаны с конями, сменой дня и ночи и, следовательно, солнцем, с функцией спасения. Мо­тив рождения Диоскуров из яйца со­относим с тем, что А. — сыновья Мартанды (букв, «яйцо смертного»). Образ А. проник в некоторые культурные тра­диции народов Юго-Западной Азии.

Дата добавления: 2015-06-04