Психические расстройства: что такое болезнь и что такое сумасшествие? 2 страница

¹ Эдипов комплекс - совокупность любовных и враждебных желаний ребенка, на­
правленных на родителей. (Примечание редакторов-составителей.)

² Сравните объяснение Платона с объяснением Геродота (Кн. I, 7), который красочно
и с определенной психологической проницательностью, которую мог подхватить и Платон,
рассказывает ту нее историю. См. работу Розенбаума и Росси Геродот: обозреватель сек­
суальной психопатологии (Rosenbaum СР., Rossi R. Herodotus: Observer of Sexual
Psychopathology // Amer. Imago. 1971. Vol. XXVIII. P. 71-78.).

Саймон Б. Платон и Фрейд: психика в конфликте и психика в диалоге 441

например, сравнение души с государством, или сравнение истории иудей­ского народа со стадиями развития человеческого ребенка, хотя само по­нятие «аналогия» здесь не вполне адекватно. Я прибегнул выше к по­нятию «изоморфизм», т.е. к предположению о существовании сходных конфигураций — по большей части в том смысле, как если бы речь шла о подобных треугольниках, которые необходимо сопоставить. У Фрейда, даже в большей степени, чем у Платона, мы находим представление о том, что современные паттерны жизни взрослого человека имеют историю, которая состоит из более ранних вариантов этих форм. Если у взрослого человека наблюдается непонятный паттерн поведения, то ищите инфан­тильную форму, которая прольет свет на взрослую, ищите эдипов треу­гольник, который прояснит нынешние треугольники взрослого, и т.д. Как для Фрейда, так и для Платона метод выведения структуры неизвестного из структуры известного с последующими перемещениями туда и обратно между ними является основным и наиболее перспективным. Существу­ет ли имманентная связь между их готовностью повсюду видеть схему конфликта и готовностью разыскивать схемы? Усилил ли опыт необыч­ной структуры семьи у каждого из них не только сознавание конфликта, но и сознавание структур? Единственное, что я могу предложить, это все­го лишь намек или, возможно, неверный указатель.

Несколько замечаний относительно различий между Платоном и Фрейдом

До сих пор я подчеркивал, что обсуждаю суть общего у Платона и Фрейда: использование ими определенной модели психики с вспомога­тельным определением конфликта. В дальнейшем каждый из этих ис­следователей столкнулся с ядром сходных проблем, а именно, с вопроса­ми, возникающими в связи с расколом между влечениями и разумом. Однако, несмотря на то, что они поднимают одни и те же проблемы, пред­лагаемые решения могут быть разными.

Во-первых, разрешите начать с очевидного. Фрейд — это, прежде всего, клиницист, и его наиболее оригинальный и устойчивый вклад в психологию не следует искать в его философских положениях или в его Weltanschauung [нем. Мировоззрение]. С этой точки зрения сравнивать и противопоставлять этих двух мыслителей не имеет смысла. В основе работ Фрейда лежит метод свободных ассоциаций и интерпретации. По­нятия производности, превращений влечения, представления о защите, а также о важности интерпретации переноса (трансфера) далеко выходят за пределы того, что завещал любой из клинических, философских либо поэтических предшественников Фрейда. Тем не менее, учитывая значи-

Тема 13. Строение личности

тельную степень «соизмеримости» между этими двумя мыслителями, можно попытаться выделить некоторые глубокие различия.

Самое глубокое различие заключено в отношении каждого из них к конфликту. Как уже было сказано выше, оба мыслителя характеризу­ются необычной чувствительностью к конфликту, противоречию, пара­доксу, иронии и т.д. Для Фрейда все это лежит в основе нашего суще­ствования; несмотря на то, что люди так или иначе справляются со сво­ими конфликтами и склонны к утопическим решениям, сходство между ними заключается в том, что конфликты как определенная мера несчас­тья в их жизни неизбежны. Одно из ранних фрейдовских положений от­носительно «лечения» истерии состоит в том, что мы должны помочь нашим пациентам-невротикам принять свои экзотические страдания как повседневное несчастье жизни.

Платон признает вездесущность конфликта, однако не готов при­нять ее. У него есть не только потребность и сильное желание устранить конфликт, но и план такого устранения. Для Платона все решения мно­жества различных видов проблем группируются вокруг идеи устранения противоречия, двусмысленности и конфликта. Справедливость заклю­чается в том, что каждый человек делает что-то одно, а не несколько дел, и в том, что каждый класс горожан выполняет только одну функцию. Мифы, которые греки так горячо любили и рассказывали на ночь своим детям в качестве сказок, следовало устранить: они воспитывали проти­воречие и дисгармонию. Гармония у Платона иногда предполагает гар­моничное расположение конфликтующих сил, но обычно ее смысл зак­лючается в том, что каждый элемент удерживается отдельно и особо, и в таком случае они в некотором роде гармонизированы (напр., Пир, 187). В идеальном городе-государстве Платона, описанном в Государстве, со­перничество, противоборство и все сопутствующие им эмоции должны быть минимизированы или вовсе устранены. Мужчины и женщины дол­жны быть уравнены; роль биологических различий следует умалить. Наиболее далеко идущим предложением, касающимся реформирования города, является устранение семьи, хотя бы для класса стражей. Пусть люди не знают, кто их биологические отец и мать, брат и сестра; пусть определение этих родственных отношений будет бюрократизировано. Город- государство — вот откуда происходят дети. Хотя это явно и не прописано, для Платона, семья — это корень зла. Я не раз отмечал <...>, что у Платона можно найти образ агрессивной первосцены¹, и что именно этот образ сопровождает его определения зла и сумасшествия². Возникает

¹ Первосцена - сцена сексуальных отношений между родителями, наблюдаемая или
воображаемая ребенком. {Примечание редакторов-составителей.)

² См. также: Bradley N. Primal scene experience in human evolution and its fantasy deriva­
tives in art, proto-science and philosophy // The Psychoanalytic Study of Society. Vol. IV /
W. Muensterberger, S. Axelrad (Kds.). N.Y.: International Universities Press, Inc., 1967.
P. 34-79.

Саймон 6. Платон и Фрейд: психика в конфликте и психика в диалоге 443

впечатление, что Платон как будто утверждает, что, если человек рожден в обстановке запутанного, агрессивного, темного сумасшествия, то можем ли мы ожидать от него чего-то лучшего? Поэтому мы находим у Плато­на попытку найти лучший способ рождения детей, чем посредством по­ловых сношений.

Возражения Платона Гомеру и греческой трагедии вообще отчасти основаны на знании того, насколько великие поэты использовали и пола­гались на множественные идентификации, сдвиги и колебания в ролях исполнителей¹. В этом отношении и в своем противостоянии конфликту и двойственности Платон крайне неэллинистичен. Конфликт у Платона во многом связан с нуждами и требованиями тела, и его противостояние конфликту идет рука об руку с унижением телесного.

С точки зрения рассуждения о двух прямо противоположных по­зициях по отношению к конфликту можно попытаться взглянуть на то, что я считаю бросающимся в глаза пробелом у Платона. Я имею в виду представление о Сверх-Я, или совести, которая может находиться в кон­фликте с Я, а не только с Оно; идею относительно того, что человек мо­жет страдать от чувства вины, а нравственная сила в человеке может выступить в качестве пятой колонны, которая может разрушить лич­ность. Платона не следует винить в том, что ему не удалось открыть и четко сформулировать подобное представление. Вероятно, он не смог бы принять столь легко эту идею, даже если бы прочел Фрейда. Тема стра­даний от иррационального чувства вины во многом «витала в воздухе» во времена Платона, особенно у Еврипида, но Платон был вынужден пре­небречь ею.

Представление о неизбежности конфликта проистекает из идеи не­разрушимости инфантильных желаний и объектов этих желаний. Это подразумевает идею интернализации объектов в том виде, в каком они были пережиты ребенком в процессе.развития. Поскольку моральные, управляющие, фрустрирующие и поощряющие аспекты этих объектов представлены внутренне, на их репрезентации направлена смесь любви и ненависти, агрессии и либидо, и т.д., которые ребенок испытывает по от­ношению к родителям.

Платон, вероятно, заметил, что раннее моральное воспитание может быть насыщено всеми типами амбивалентности, однако этот факт приво­дит его в ужас и он испытывает сильнейшую потребность как-то обойти его или избежать его последствий. Фрейдовская идея Сверх-Я предпола­гает существование особой инстанции внутри психики, которая могла бы предоставить кров как любви, так и ненависти к человеку. Платон пред­ставляет предельный источник моральных ценностей как внешний по отношению к человеку: таковы Формы Истины, Добра и т.д. Они не мо-

¹ См.: Havelock ЕЛ. Preface to Plato. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963.

Тема 13. Строение личности

гут быть испорчены ненавистью и агрессией. Эти отрицательные влияния передаются телу и его потребностям — амбивалентность расщеплена.

В заключение следует отметить, что настоящую статью можно счи­тать только началом сравнительного исследования творчества двух мысли­телей. Мы в значительной степени упростили Платона, а в работах Фрейда многое следует рассматривать с точки зрения философских подходов, по­явившихся значительно позднее платонизма. В этом плане особенно про­дуктивной и поучительной является работа Поля Рикера (1970). Однако мы надеемся, что метод поиска сходных форм, довольно неуклюже исполь­зованный в данной работе, поможет другим исследователям на пути к бо­лее широкому и богатому пониманию, как Платона, так и Фрейда.

К. Юнг

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ТЕРМИНОВ¹

15. Душа. [Психическое, психика, личность, персона, анима.] В про­цессе моих исследований, посвященных структуре бессознательного, мне пришлось установить логическое различие между душой и психическим. Под психическим или психикой я понимаю целокупность всех психичес­ких процессов, как сознательных, так и бессознательных. Со своей сторо­ны, под душой я мыслю определенный, обособленный функциональный комплекс, который лучше всего было бы охарактеризовать как «личность». Для более ясного описания того, что я при этом имею в виду, я должен привлечь сюда еще некоторые точки зрения. Так, в частности, явление со­мнамбулизма, раздвоенного сознания, расщепленной личности и т.д., в исследовании которых наибольшие заслуги принадлежат французским ученым, привели нас к той точке зрения, по которой в одном и том же индивиде может существовать множество личностей.

(Душа как функциональный комплекс или «личность»)

Ясно и без дальнейших объяснений, что у нормального индивида никогда не обнаруживается такое умножение личностей; однако возмож­ность диссоциации личности, подтвержденная этими случаями, могла бы существовать и в сфере нормальных явлений, хотя бы в виде намека. И, действительно, несколько более зоркому психологическому наблюдению удается без особых затруднений усмотреть наличность хотя бы зачаточ­ных следов расщепления характера даже у нормальных индивидов. До-

¹Юнг К.Г. Психологические типы. СПб.: Ювента; М.: Прогресс-Универс, 1995. С. 496, 507-514,582-583, 553-554.

Тема 13. Строение личности

статочно, например, внимательно понаблюдать за кем-нибудь при различ­ных обстоятельствах, чтобы открыть, как резко меняется его личность при переходе из одной среды в другую, причем каждый раз выявляется резко очерченный и явно отличный от прежнего характер. Поговорка «со своими лается, а к чужим ласкается» (Gassenengel — Hausteufel) формулирует, отправляясь от повседневного опыта, именно явление тако­го расщепления личности. Определенная среда требует и определенной установки. Чем дольше и чем чаще требуется такая соответствующая среде установка, тем скорее она становится привычной. Очень многие люди из образованного класса по большей части вынуждены вращаться в двух совершенно различных средах — в домашнем кругу, в семье и в деловой жизни. Эти две совершенно различные обстановки требуют и двух совершенно различных установок, которые, смотря по степени иден­тификации (см.) Эго с каждой данной установкой, обусловливают удво­ение характера. В соответствии с социальными условиями и необходимо-стями социальный характер ориентируется, с одной стороны, на ожида­ниях и требованиях деловой среды, с другой стороны — на социальных намерениях и стремлениях самого субъекта. Обыкновенно домашний характер слагается скорее согласно душевным запросам субъекта и его потребностям в удобстве, почему и бывает так, что люди, в общественной жизни чрезвычайно энергичные, смелые, упорные, упрямые и беззастен­чивые, дома и в семье оказываются добродушными, мягкими, уступчивы­ми и слабыми. Который же характер есть истинный, где же настоящая личность? На этот вопрос часто невозможно бывает ответить.

Эти рассуждения показывают, что расщепление характера вполне возможно и у нормального индивида. Поэтому мы с полным правом мо­жем обсуждать вопрос о диссоциации личности и как проблему нормаль­ной психологии. По моему мнению, — если продолжать наше исследо­вание, — на поставленный вопрос следует отвечать так, что у такого че­ловека вообще нет настоящего характера, что он вообще не индивидуален <...>, а коллективен <...>, т.е. соответствует общим обстоятельствам, отвечает общим ожиданиям. Будь он индивидуален, он имел бы один и тот же характер при всем различии в установке. Он не был бы тожде­ствен с каждой данной установкой и не мог бы, да и не хотел бы, препят­ствовать тому, чтобы его индивидуальность выражалась так, а не иначе как в одном, так и в другом состоянии. В действительности он индиви­дуален, как и всякое существо, но только бессознательно. Своей более или менее полной идентификацией с каждой данной установкой он обманы­вает по крайней мере других, а часто и самого себя, относительно того, каков его настоящий характер; он надевает маску, о которой он знает, что она соответствует, с одной стороны, его собственным намерениям, с дру­гой — притязаниям и мнениям его среды, причем преобладает то один, то другой момент.

Юнг К. Определение терминов

(Душа как персона)

Эту маску, т.е. принятую ad hoc установку, я назвал «персоной» — термин, которым обозначалась маска древнего актера. Человека, который отождествляется с такой маской, я называю «личным» в противополож­ность «индивидуальному».

Обе вышеупомянутые установки представляют две коллективные «личности», которые мы суммарно обозначим одним именем «персо­ны». Я уже указал выше, что настоящая индивидуальность отлична от них обеих. Итак, персона есть комплекс функций, создавшийся на осно­вах приспособления или необходимого удобства, но отнюдь не тожде­ственный с индивидуальностью. Комплекс функций, составляющий пер­сону, относится исключительно к объектам. Следует достаточно четко отличать отношение индивида к объекту от его отношения к субъекту. Под «субъектом» я разумею прежде всего те неясные, темные побужде­ния чувства, мысли и ощущения, которые не притекают с наглядностью из непрерывного потока сознательных переживаний, связанных с объек­том, но которые всплывают, чаще мешая и задерживая, но иногда и по­ощряя, из темных внутренних недр, из глубоких дальних областей, лежа­щих за порогом сознания, и в своей совокупности слагают наше воспри­ятие жизни бессознательного. Бессознательное есть субъект, взятый в качестве «внутреннего» объекта. Подобно тому, как есть отношение к внешнему объекту, внешняя установка, так есть и отношение к внутрен­нему объекту, внутренняя установка. Понятно, что эта внутренняя уста­новка вследствие ее чрезвычайно интимной и трудно доступной сущнос­ти является гораздо менее известным предметом, чем внешняя установ­ка, которую каждый может видеть без всяких затруднений. Однако мне кажется, что получить понятие об этой внутренней установке вовсе не так трудно. Все эти так называемые случайные заторы, причуды, настро­ения, неясные чувства и отрывки фантазий, подчас нарушающие сосре­доточенную работу, а иногда и отдых самого нормального человека, про­исхождение которых мы рационалистически сводим то к телесным причинам, то к другим поводам, основаны обыкновенно вовсе не на тех причинах, которым их приписывает сознание, а суть восприятия бес­сознательных процессов. К таким явлениям принадлежат, конечно, и сновидения, которые, как известно, часто сводятся к таким внешним и поверхностным причинам, как расстройство пищеварения, лежание на спине и т.п., хотя такое объяснение никогда не выдерживает более стро­гой критики. Установка отдельных людей по отношению к этим явле­ниям бывает самая различная. Один совсем не позволяет своим внут­ренним процессам влиять на себя, он может, так сказать, совершенно отрешаться от них, другой же в высокой степени подвержен их влиянию; еще при утреннем вставании какая-нибудь фантазия или какое-нибудь противное чувство портят такому человеку на весь день настроение; не-

Тема 13, Строение личности

ясное, неприятное ощущение внушает ему мысль о скрытой болезни, сно­видение вызывает у него мрачное предчувствие, хотя он, в общем, вовсе не суеверен. Напротив, другие люди лишь эпизодически подвержены та­ким бессознательным побуждениям или же только известной их кате­гории. У кого-то они, может быть, и вообще никогда не доходили до сознания в качестве чего-то, о чем можно было бы думать, для другого же они являются темой ежедневных размышлений. Один оценивает их физиологически или же приписывает их поведению своих ближних, дру­гой находит в них религиозное откровение.

Эти совершенно различные способы обращаться с побуждениями бессознательного столь же привычны для отдельных индивидов, как и установки по отношению к внешним объектам. Поэтому внутренняя установка соответствует столь же определенному комплексу функций, как и внешняя установка. В тех случаях, когда внутренние психические процессы, по-видимому, совершенно оставляются без внимания, типичная внутренняя установка отсутствует столь же мало, сколь мало отсутству­ет типичная внешняя установка в тех случаях, когда постоянно оставля­ется без внимания внешний объект, реальность фактов. В этих последних, далеко не редких случаях персона характеризуется недостатком соотне­сенности, связанности, иногда даже слепой неосмотрительности, опромет­чивости, склоняющейся лишь перед жестокими ударами судьбы. Нередко именно данные индивиды с ригидной персоной отличаются такой уста­новкой к бессознательным процессам, которая крайне восприимчива к исходящим от них влияниям. Насколько они с внешней стороны не­податливы и недоступны для влияния, настолько же они мягки, вялы и податливы по отношению к их внутренним процессам. Поэтому в таких случаях внутренняя установка соответствует внутренней личности, диа­метрально противоположной личности внешней. Я знаю, например, чело­века беспощадно и слепо разрушившего жизненное счастье своих близ­ких, но прерывающего важную деловую поездку, чтобы насладиться кра­сотой лесной опушки, замеченной им из вагона железной дороги. Такие же или похожие случаи известны, конечно, каждому, так что у меня нет надобности нагромождать примеры.

(Душа как анима)

Повседневный опыт дает нам такое же право говорить о внешней личности, какое он дает нам признавать существование личности внутрен­ней. Внутренняя личность есть тот вид и способ отношения к внутренним психическим процессам, который присущ данному человеку; это есть та внутренняя установка, тот характер, которым он обращен к бессознатель­ному. Внешнюю установку, внешний характер я называю персоной; внут­реннюю установку, внутреннее лицо я обозначаю словом анима или душа.

Юнг К, Определение терминов

В той мере, в какой установка привычна, она есть более или менее устойчи­вый комплекс функций, с которым это может более или менее отождеств­ляться. Наш повседневный язык выражает это весьма наглядно: когда кто-нибудь имеет привычную установку на определенные ситуации, привыч­ный способ действия, то обыкновенно говорят: «он совсем другой, когда делает то или это». Этим вскрывается самостоятельность функционально­го комплекса при привычной установке: дело обстоит так, как если бы дру­гая личность овладевала индивидом, как если бы в него «вселялся иной дух». Внутренняя установка, душа, требует такой же самостоятельности, которая очень часто соответствует внешней установке. Это один из самых трудных фокусов воспитания — изменить персону, внешнюю установку. Но столь же трудно изменить и душу, потому что обыкновенно ее структура столь же крайне спаяна, как и структура персоны. Подобно тому как пер­сона есть существо, составляющее нередко весь видимый характер челове­ка и, в известных случаях, неизменно сопутствующее ему в течение всей его жизни, так и душа его есть определенно ограниченное существо, имеющее подчас неизменно устойчивый и самостоятельный характер. Поэтому не­редко душа прекрасно поддается характеристике и описанию.

Что касается характера души, то, по моему опыту, можно устано­вить общее основоположение, что она в общем и целом дополняет вне­шний характер персоны. Опыт показывает нам, что душа обыкновенно содержит все те общечеловеческие свойства, которых лишена сознатель­ная установка. Тиран, преследуемый тяжелыми снами, мрачными пред­чувствиями и внутренними страхами, является типичной фигурой. С внешней стороны бесцеремонный, жесткий и недоступный, он внутренне поддается каждой тени, подвержен каждому капризу так, как если бы он был самым несамостоятельным, самым легко определимым существом. Следовательно, его анима (душа) содержит те общечеловеческие свойства определяемости и слабости, которых совершенно лишена его внешняя ус­тановка, его «персона». Если «персона» интеллектуальна, то душа, на­верно, сентиментальна. Характер души влияет также и на половой ха­рактер, в чем я не раз с несомненностью убеждался. Женщина, в высшей степени женственная, обладает мужественной душой; очень мужествен­ный мужчина имеет женственную душу. Эта противоположность возни­кает вследствие того что, например, мужчина вовсе не вполне и не во всем мужественней, но обладает и некоторыми женственными чертами. Чем мужественнее его внешняя установка, тем больше из нее вытрав­лены все женственные черты; поэтому они появляются в его душе. Это обстоятельство объясняет, почему именно очень мужественные мужчины подвержены характерным слабостям: к побуждениям бессознательного они относятся женски податливо и мягко подчиняются их влияниям. И наоборот, именно самые женственные женщины часто оказываются в из­вестных внутренних вопросах неисправимыми, настойчивыми и упрямы­ми, обнаруживая эти свойства в такой интенсивности, которая встречает-

29 Зак. 1662

Тема 13. Строение личности

ся только во внешней установке у мужчин. Эти мужские черты, будучи исключенными из внешней установки у женщины, стали свойствами ее

Души.

Поэтому, если мы говорим у мужчины об аниме, то у женщины мы, по справедливости, должны были бы говорить об анимусе, чтобы дать жен­ской душе верное имя.

Что касается общечеловеческих свойств, то из характера «персоны» можно вывести характер души. Все, что в норме должно было бы встре­чаться во внешней установке, но что странным образом в ней отсутству­ет, находится, несомненно, во внутренней установке. Это основное прави­ло, всегда подтверждающееся в моем опыте. Что же касается индивиду­альных свойств, то в этом отношении нельзя делать никаких выводов. Если у мужчины в общем во внешней установке преобладает или, по крайней мере считается идеалом, логика и предметность, то у женщины — чувство. Но в душе оказывается обратное отношение: мужчина внутри чувствует, а женщина — рассуждает. Поэтому мужчина легче впадает в полное отчаяние, тогда как женщина все еще способна утешать и наде­яться; поэтому мужчина чаще лишает себя жизни, чем женщина. На­сколько легко женщина становится жертвой социальных условий, напри­мер в качестве проститутки, настолько мужчина поддается импульсам бессознательного, впадая в алкоголизм и другие пороки. Если кто-ни­будь тождествен со своей персоной, то его индивидуальные свойства ас­социированы с душой. Из этой ассоциации возникает символ душевной беременности, часто встречающийся в сновидениях и опирающийся на изначальный образ рождения героя. Дитя, которое должно родиться, обозначает в этом случае индивидуальность, еще не присутствующую в сознании.

Тождество с «персоной» автоматически обуславливает бессознатель­ное тождество с душой, ибо, если субъект, «я» не отличен от «персоны», то он не имеет сознательного отношения к процессам бессознательного. Поэтому он есть не что иное, как эти самые процессы, — он тождествен с ними. Кто сам безусловно сливается со своей внешней ролью, тот не­избежно подпадает под власть внутренних процессов, т.е. при известных обстоятельствах он неизбежно пойдет наперекор своей внешней роли или же доведет ее до абсурда. <...> Это конечно, исключает утверждение индивидуальной линии поведения, и жизнь протекает в неизбежных про­тивоположностях. В этом случае душа всегда бывает проецирована в соответствующий реальный объект, к которому создается отношение по­чти безусловной зависимости. Все реакции, исходящие от этого объекта, действуют на субъекта непосредственно, изнутри захватывая его. Неред­ко это принимает форму трагических связей. <...>

63. Эго, Под Эго я понимаю комплекс идей, представлений, составля­ющий для меня центр поля моего сознания и который, как мне кажется,

Юнг К. Определение терминов

обладает в высокой степени непрерывностью и тождественностью (иден­тичностью) с самим собой. Поэтому я говорю об Эго-комплексе¹. Этот ком­плекс есть настолько же содержание сознания, насколько и условие созна­ния <...>, ибо психический элемент осознан мной постольку, поскольку он отнесен к Эго-комплексу. Однако, поскольку Эго есть лишь центр моего поля сознания, оно не тождественно с моей психикой в целом, а является лишь комплексом среди других комплексов. Поэтому я различаю между Эго и самостью (см.), поскольку Эго есть лишь субъект моего сознания, самость же есть субъект всей моей психики, включающей также и ее бес­сознательное. В этом смысле самость была бы идеальной сущностью (ве­личиной), включающей в себя Эго. В бессознательных фантазиях самость часто возникает в виде сверхординарной (необычной) или идеальной лич­ности, вроде Фауста у Гете или Заратустры у Ницше. Именно для сохране­ния идеального образа архаические черты самости изображались иногда как отделенные от «высшей» самости, как, например, Мефистофель у Гете, Эпиметей у Шпиттелера, а в христианской психологии дьявол или Анти­христ. У Ницше Заратустра открывает свою тень в «Безобразнейшем че­ловеке». <...>

50. Самость². Как эмпирическое понятие, самость обозначает цело­стный спектр психических явлений у человека. Она выражает единство личности как целого. Но в той степени, в какой целостная личность по причине своей бессознательной составляющей может быть сознательной лишь отчасти, понятие самости является отчасти лишь потенциально эм­пирическим и до этой степени посту лятивным. Другими словами, оно включает в себя как «переживабельное» (experienceable), так и «непере-живабельное» (inexperienceable) (или еще не пережитое). Эти качества присущи в равной мере многим другим научным понятиям, оказываю­щимся более именами, нежели идеями. В той степени, в какой психи­ческая целостность, состоящая из сознательных и бессознательных содер­жаний, оказывается постулятивной, она представляет трансценденталь­ное понятие, поскольку оно предполагает существование бессознательных факторов на эмпирической основе и, таким образом, характеризует некое

¹ См.: Юнг К.Г. Психология dementia prarcox (раннего слабоумия) // Избранные
труды по аналитической психологии. Цюрих, 1939. Т. 1. С. 150.

² Данная дефиниция была написана Юнгом для немецкого издания Собрания сочи­
нений и отсутствует в русском издании 1929 г. (Примечание редактора источника.)
Любопытно отметить, что определение, данное самости, как «целостного спектра психи­
ческих явлений у человека» почти идентично определению психического как «тотально­
сти, целостности всех психических процессов, как сознательных, так и бессознательных»
(см. душа). Здесь может подразумеваться, что каждый индивид посредством психического
или благодаря ему в своей потенции представляет самость. Вопрос лишь в том, чтобы
«реализовать» эту присущую ему в потенции самость. Но это уже вопрос самой жизни.
(Примечание редактора англ. издания.)

Дата добавления: 2015-06-04