Книга вторая 1 страница

Глава I

1. Эводий. Итак, разъясни мне, если это возможно, почему Бог дал человеку свободу воли (liberum arbitrium voluntatis)³¹, ибо [человек], не получив ее, во всяком случае, не мог бы грешить.

Августин. В таком случае, наверное, тебе известно, что Бог дал человеку то, что, по-твоему, Он не должен был даровать?

Эводий. Насколько я, как мне казалось, понял из предыдущей книги, мы и обладаем свободным выбором воли (liberum voluntatis arbitrium) и грехи совершаем только благодаря ему.

Августин. Я также напомню, что это уже стало для нас очевидным. Но теперь я спросил, знаешь ли ты, что то, чем мы, очевидно, обладаем и благодаря чему грешим, дал нам Бог.

Эводий. Я думаю, никто иной. Ведь сами мы — от Него и, согрешая или поступая надлежащим образом, мы от Него получаем и наказание, и воздаяние.

Августин. Я также хочу спросить тебя, ясно ли ты это осознаешь или, под влиянием авторитета, охотно веришь даже в неизвестное.

Эводий. Подтверждаю, что в этом вопросе я прежде всего доверился именно авторитету. Но что истиннее, чем то, что всякое благо — от Бога, и всякая праведность — благо, а кара для грешников и воздаяние для поступающих правильно — справедливы? Из чего следует, что и совершающие прегрешения и поступающие правильно получают от Бога несчастье или счастье³².

2. Августин. Не возражаю. Но я задаю другой вопрос: откуда ты знаешь, что мы — от Бога. Ведь это ты все еще не разъяснил, но лишь то, что мы от Него получаем либо наказание, либо награду.

Эводий. Я нахожу, что это также очевидно не иначе как потому, что уже установлено: Бог наказывает прегрешения, поскольку всякая справедливость — от Него. Ибо как любой доброте не свойственно оказывать благодеяния чуждым ей, так и справедливости не свойственно карать тех, кто ей чужд. Отсюда очевидно, что мы касаемся Его (pertinere), потому что Он не только в высшей степени милосерден к нам при оказании благодеяний, но и в высшей степени справедлив при наказании. Затем и из того, что я утверждал и с чем ты согласился, — что всякое благо происходит от Бога, — можно понять, что от Бога также и человек. Ведь человек в той степени, в какой он человек, есть некое благо, так как он может жить праведно, когда захочет.

3. Августин. Если это так, ясно, что вопрос, который ты предложил, решен. Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того, что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, наказывается свыше. Что было бы несправедливо, если бы свободная воля была дана не только для того, чтобы жить праведно, но и для того, чтобы грешить. Ибо каким же образом было бы справедливо наказание того, кто воспользовался волей с той целью, для какой она и была дана? Теперь же, когда Бог карает грешника, что же, по-твоему, иное Он [тем самым] говорит, как не: «Почему ты не воспользовался свободной волей для той цели, для какой Я дал тебе ее, то есть для праведного поведения»? — Далее, разве было бы благом то, благодаря чему сама справедливость предназначается для осуждения прегрешений и почитания праведных поступков, если бы человек был лишен свободного решения воли? Ведь то, что не сделано на основе воли, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободной волей. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, поскольку это — одно из благ, которые происходят от Бога. Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю.

Глава II

4. Эводий. Я, разумеется, согласен, что ее дал Бог. Но не кажется ли тебе, скажи на милость, если она дана для праведного поступка, она не должна бы допускать возможности совершения прегрешений так как она — сама праведность, которая дана человеку для достойной жизни? Неужели же кто-нибудь может жить порочно вследствие свойственной ему праведности? Так, никто не смог бы добровольно грешить, если бы воля была дана для праведного поведения.

Августин. Я надеюсь, Бог дарует мне силы, чтобы я сумел ответить тебе или, скорее, чтобы ты сам себе ответил в согласии с той самой убеждающей изнутри истиной, которая есть высшая наставница всех. Но я хочу, чтобы ты кратко ответил мне, считаешь ли ты то, о чем я тебя спрашивал, — что свободную волю дал нам Бог, — определенным и понятным, или следовало бы сказать, что то, что мы признаем как данное Богом, не должно было быть дано. Ибо если не ясно, Он ли дал нам свободную волю, мы справедливо спрашиваем, была ли она дана во благо, поскольку, если мы обнаружим, что она была дана во благо, также будет установлено и то, что дал ее Тот, Кем человеку³³ даны все блага; если, однако, мы бы обнаружили, что она дана не во благо, мы бы поняли, что ее дал не Тот, обвинять Кого — нечестиво. Если же действительно определено, что Он сам дал ее, нам следует признать, что каким бы образом ни была она дана, она не должна ни быть дана, ни быть дарована как-либо иначе, чем была. Ибо ее дал Тот, Чье действие справедливо не подлежит осуждению ни при каких условиях.

5. Эводий. Поскольку я придерживаюсь этой точки зрения, хотя и с неколебимой верой, но все еще без понимания, давай начнем исследование таким образом, будто ничто не определено. Для меня же очевидно, что из неопределенности: дана ли свободная воля для того, чтобы поступать правильно, — ведь благодаря ей мы также можем и грешить, — возникает и другая неопределенность: а должна ли свободная воля быть дана. Ибо если не определено, дана ли она для праведного поведения, неопределенным остается также и долженствование [самого этого] Дара, а следовательно, даже и то — Бог ли ее дал, поскольку если не определено долженствование дара, не определено и то, Тем ли дана свободная воля, о Ком нечестиво думать, что Он дал нечто недолжное.

Августин. Во всяком случае, для тебя бесспорно то, что Бог существует.

Эводий. Даже и это остается для меня незыблемым не по размышлению, а благодаря вере.

Августин. А если один из безумцев, о которых в Писании начертано: «Сказал безумец в сердце своем: “нет Бога"» (Пс. 13, 1; 52, 1), — и тебе скажет то же и не верить вместе с тобой, во что ты веришь, захочет, но постичь, истинно ли то, во что ты уверовал, оставишь ли ты такого человека без внимания или сочтешь нужным как-то убедить его в том, чему ты неколебимо привержен, особенно если он стремится не к упрямому сопротивлению, но к ревностному постижению?

Эводий. Твое последнее замечание достаточно предупреждает меня о том, что я должен ему ответить. В самом деле, будь он даже невероятным глупцом, он согласится со мной, что с хитрецом и упрямцем вообще не стоит рассуждать ни о чем, а, в особенности, о предмете столь значительном. Согласившись с этим, он прежде всего будет заботиться о том, чтобы я поверил ему, что он задает вопрос с добрым намерением, а не таит в душе по отношению к этому предмету никакой хитрости и предвзятости. Тогда бы я доказал, — и это, я полагаю, в высшей степени доступно любому, — насколько было бы справедливей (так как он хочет, чтобы в том, что касается тайников его души, которые сам-то он знает, ему поверил другой, который их не знает), чтобы и он сам почерпнул веру в существование Божие из книг столь многих мужей, которые оставили письменные свидетельства о том, что они жили в одно время с Сыном Божиим, поскольку, согласно ими описанному, они видели и такое, что никогда не могло бы произойти, если бы Бог не существовал, и было бы чрезвычайно глупо, если бы тот, кто хочет, чтобы я поверил, стал порицать меня за то, что я верю им. Так вот, поскольку он не смог бы опровергнуть меня надлежащим образом, он воистину не отыщет никакой причины, почему бы ему не подражать [мне в этом].

Августин. В самом деле, если ты полагаешь, что в вопросе о том, есть ли Бог, достаточно чтобы мы пришли к выводу, что вера столь многих людей не может быть случайна, почему, скажи на милость, ты не считаешь, что и в тех вопросах, к исследованию которых как неопределенных и совсем неизвестных мы приступили, подобным же образом следует довериться авторитету тех же самых людей, чтобы мы больше не утруждали себя их изысканием?

Эводий. Но мы хотим знать и понимать то, во что мы верим.

6. Августин. Ты правильно вспомнил о том, что было установлено нами еще в начале предыдущего обсуждения и что мы не можем отрицать. Ведь одно дело — верить, а другое — понимать, и сперва нужно поверить в то великое и божественное, что мы стремимся понять, — а если бы это было не так, напрасны были бы слова пророка: «Если вы не поверите, вы не поймете» (Ис. 7, 9). И Сам Господь наш и словами, и поступками убеждал тех, кого Он призвал ко спасению, что сначала они должны уверовать, но затем, сообщая о самом даре, что будет дан верующим, Он не говорит: «Сия же есть жизнь вечная, ибо уверуют [в Тебя]», — но: «Сия, — утверждает, — есть жизнь вечная, да знают Тебя, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3). Потом Он говорит уже верующим: «Ищите, и найдете» (Мф. 7, 7). Ведь об обретенном нельзя сказать, что в него верят как в непознанное, и никто не способен к обретению Бога, прежде чем поверит в то, что затем собирается познавать. Вот потому-то, повинуясь предписаниям Господа, будем и мы искать усердно. Поистине то, что мы, Им побуждаемые, ищем, мы найдем, ибо Он Сам же и укажет путь — в той мере, в какой все это может быть обретено нами в этой жизни [такими, как мы]. Действительно, надо полагать, что лучшими уже в земной жизни, а всеми добрыми и благочестивыми, несомненно, после нее это может быть определено и понято в высшей степени очевидным и совершенным образом — на что и нам следует надеяться и, презрев земное и человеческое, надлежит всячески желать и любить их.

Глава III

7. Августин: Давай же, если угодно, задавать вопросы в следующем порядке; во-первых, почему очевидно, что Бог есть; затем, все ли, в какой бы степени оно ни было благом, происходит от Него; и, наконец, следует ли причислять к числу благ свободную волю. Когда это будет установлено, по-моему, станет достаточно ясно, справедливо ли она была дана человеку. А потому, чтобы начать с наиболее очевидного, я сперва спрошу у тебя, существуешь ли ты сам. Или, может быть, ты опасаешься, как бы этот вопрос не ввел тебя в заблуждение? Хотя, в любом случае, если бы ты не существовал, ты вообще не мог бы заблуждаться.

Эводий. Лучше переходи к следующему вопросу.

Августин. Итак, поскольку очевидно, что ты есть, и в противном случае, если бы ты не жил, это не было бы для тебя очевидно, очевидно также и то, что ты живешь. Понимаешь ли ты, что оба эти утверждения в высшей степени верны?

Эводий. Вполне.

Августин. Следовательно, очевидно также и третье положение, то есть, что ты понимаешь.

Эводий. Очевидно.

Августин. Какое же из этих трех положений представляется тебе самым важным?

Эводий. О понимании.

Августин. Почему тебе так кажется?

Эводий. Потому что, хотя эта тройка: «существовать», «жить», «понимать» есть состояния, — и камень существует, а животное живет, я, однако, не считаю, что камень живет или животное понимает; с другой стороны, в высшей степени верно, что тот, кто понимает, тот и существует, и живет. А посему я не сомневаюсь рассудить, что более значительным является то, чему присуща вся троица, чем то, у которого хотя бы одно отсутствует.

Ведь то, что живет, обязательно также и существует, но вовсе не следует, что оно при этом также и понимает, такова, я считаю, жизнь животного. С другой стороны, если нечто существует, то отсюда вовсе не следует, что оно и живет, и понимает, ведь мы можем признать, что труп существует, однако, никто не скажет, что он живёт. Поистине же то, что не живет, еще гораздо менее понимает.

Августин. Итак, мы пришли к тому, что из этих трех [состояний] у трупа отсутствуют два, у животного одно, а у человека — ни одного.

Эводий. Поистине, это так.

Августин. Мы пришли также и к тому, что из этих трех [состояний] более значительно то, которым человек обладает наряду с двумя остальными, т. е. понимание, вследствие обладания которым он и существует, и живет.

Эводий. Да, конечно.

8. Августин. Еще скажи мне, знаешь ли ты, что обладаешь такими обычнейшими телесными чувствами, как зрение, слух, обоняние, вкус, осязание.

Эводий. Да, знаю.

Августин. Что, ты считаешь, имеет отношение к способности видеть, то есть что мы воспринимаем при помощи зрения?

Эводий. Все телесное.

Августин. Воспринимаем ли мы благодаря зрению также твердое и мягкое.

Эводий. Нет.

Августин. Что же имеет отношение собственно к глазам, что мы воспринимаем с их помощью?

Эводий. Цвет.

Августин. А к ушам?

Эводий. Звук.

Августин. А к обонянию?

Эводий. Запах.

Августин. А ко вкусу?

Эводий. Вкусовые ощущения.

Августин. А к осязанию?

Эводий. Мягкое или твердое, нежное или грубое, и многое в том же роде.

Августин. Что? Разве формы тел — крупные и мелкие, квадратные и круглые, и [все] прочее такого рода — мы не воспринимаем и осязанием, и зрением, и потому они не могут быть приписаны ни собственно зрению, ни осязанию, но и тому и другому одновременно?

Эводий. Разумеется.

Августин. Следовательно, ты понимаешь, что отдельные чувства имеют некую собственную область, о которой они доставляют сведения, а некоторые имеют нечто общее?

Эводий. Я понимаю также и это.

Августин. Итак, можем ли мы решить с помощью какого-нибудь из этих чувств, что имеет отношение ко всякому чувству и что все они либо некоторые из них имеют общего между собой.

Эводий. Это решается не иначе, как с помощью чего-то внутреннего.

Августин. Может быть, это сам разум, которого лишены животные? Ибо, как я полагаю, это мы постигаем с помощью разума и узнаем, что дело обстоит таким образом.

Эводий. Скорее, я считаю, мы постигаем разумом, что есть некое внутреннее чувство, которому передается все от этих пяти известнейших чувств. Ибо действительно, одно дело при помощи чего животное видит, а другое — при помощи чего оно избегает или стремится к тому, что воспринимает зрением. Ведь одно дело — чувство в глазах, второе же внутри самой души, благодаря чему животное не только к тому, что видит, но и к тому, что слышит и что воспринимает прочими телесными чувствами, либо стремится и завладевает, если это понравилось, либо избегает и отвергает, если оно вызвало неудовольствие. Однако [это чувство] не может быть названо ни зрением, ни слухом, ни обонянием, ни вкусом, ни осязанием, но чем-то иным, что управляет всеми ими вместе. Это то, что мы постигаем с помощью разума, как я сказал, однако разумом это мы назвать не можем, потому что оно, очевидно, присуще также и животным.

9. Августин. Я признаю эту [способность], чем бы она ни была, и не сомневаюсь назвать ее внутренним чувством (interiorum sensum). Но то, что доставляют нам телесные чувства, не может дойти до знания, если не пройдет через внутреннее чувство. Ведь все, что мы знаем, удерживаем схваченным разумом (ratione comprehensum tenemus). Однако мы знаем — о прочем я умолчу — что ни цвета слухом, ни голоса зрением воспринять нельзя. И хотя мы знаем это, но этим знанием мы обладаем не благодаря глазам или ушам и не тому внутреннему чувству, которого не лишены и животные. Ибо не следует думать, будто они знают, что свет не воспринимается ушами, а голос — глазами, так как мы различаем это только благодаря разумному вниманию и размышлению.

Эводий. Не могу сказать, чтобы я воспринял это. Действительно, что если с помощью этого внутреннего чувства, которого, ты допускаешь, не лишены и животные, они все же определяют, что нельзя воспринять ни цвета слухом, ни голоса зрением?

Августин. Неужели ты полагаешь, что они способны различить цвет, который воспринимается глазами, и чувство, которое присуще глазу, и то внутреннее чувство в душе, и разум, который все это по отдельности определяет и перечисляет.

Эводий. Отнюдь нет.

Августин. Что же в таком случае? Мог ли бы этот разум отличать друг от друга эту четверку и разграничивать при помощи определений, если с ним не был бы соотнесен и цвет через восприятие, присущее глазам, и, с другой стороны, само восприятие через то внутреннее чувство, которое им управляет, и то же внутреннее чувство через себя самоё, если только его не опосредует уже ничто другое?

Эводий. Я не вижу, каким образом дело могло бы обстоять иначе.

Августин. Что же? Разве ты не видишь того, что цвет воспринимается зрительным ощущением, однако само это ощущение не воспринимается одним и тем же ощущением? Ведь тем ощущением, которым ты воспринимаешь цвет, ты не воспринимаешь также и само зрение.

Эводий. Конечно, нет.

Августин. В таком случае постарайся это различать. Ибо, я полагаю, ты не станешь отрицать, что цвет — это одно, а восприятие цвета — другое, а также нечто другое — даже когда цвет отсутствует, обладание чувством, благодаря которому цвет можно было бы воспринять, если бы он был налицо.

Эводий. Я это также вижу и допускаю, что одно отличается от другого.

Августин. Из этой тройки воспринимаешь ли ты глазами что-нибудь еще, кроме цвета?

Эводий. Ничего.

Августин. Тогда скажи, каким образом ты видишь две другие. Ведь ты не можешь различать то, что не увидел?

Эводий. Я не знаю ничего другого; знаю только, что ничего больше нет.

Августин. Итак, ты не знаешь, сам ли это разум или та жизнь, которую мы называем внутренним чувством, превосходит все телесные чувства, или что-нибудь еще?

Эводий. Не знаю.

Августин. Однако ты знаешь, что это можно определить только с помощью разума, и что разум не может сделать это иначе, чем исходя из того, что предлагается ему для исследования.

Эводий. Бесспорно.

Августин. Тогда, чем бы ни было то, благодаря чему можно воспринимать все, что мы знаем, — оно есть служба разуму, которому представляет и сообщает все то, с чем соприкасается, так, что воспринимаемое можно различать благодаря присущим им границам и постигать не только с помощью чувства, но также путем познания.

Эводий. Да, это так.

Августин. В таком случае сам разум, который своих слуг и то, что они преподносят, отличает друг от друга, а также распознает и то, чем они разнятся друг от друга и от него самого, и подтверждает, что он более могущественный, чем они; разве постигает он себя самого при помощи чего-либо иного, чем он сам, то есть разум? Или ты узнал бы иным способом, что обладаешь разумом, если бы не постигал это разумом же?

Эводий. Это в высшей степени верно.

Августин. Следовательно, поскольку, когда мы воспринимаем цвет, совсем не так и не тем же самым чувством, мы воспринимаем также и то, что воспринимаем, и когда мы слышим звук, мы при этом не слышим наше собственное слуховое восприятие, или когда нюхаем розу, само наше обоняние не издает для нас никакого запаха, и само вкусовое восприятие не имеет во рту хоть какого-либо вкуса для вкушающих, и осязая что-либо, мы также не можем потрогать само чувство осязания, — то очевидно, что эти пять чувств не могут быть восприняты ни одним из них, хотя все телесное воспринимается ими.

Эводий. Очевидно.

Глава IV

10. Августин. Я считаю, что также очевидно и то, что это внутреннее чувство воспринимает не только то, что получает от пяти телесных чувств, но также и сами эти [чувства] воспринимаются им. Ведь иначе животное не двигалось бы, стремясь к чему-то, либо чего-то избегая, если бы не чувствовало бы, что чувствует, что оно воспринимает, — не ради познания, ибо это свойство разума, но только ради движения, потому что в любом случае оно воспринимает не при помощи одного из этих пяти чувств. Если это все еще непонятно, то станет ясным, когда ты обратишь внимание на то, что, например, достаточно для одного какого-либо чувства, скажем, для зрения. Ведь действительно, открыть глаза и направить их разглядывать то, что они стремятся увидеть, было бы невозможно, если бы не было чувства, что глаза не видят, когда они закрыты или не туда направлены. Если, однако, когда они не видят, есть чувство, что они не видят, необходимо также, чтобы было чувство, что они видят, когда видят, потому что, когда видящий не направляет взгляд в соответствии с тем побуждением, с которым направляет невидящий, это и указывает на то, что он чувствует и то и другое.

Но чувствует ли сама эта жизнь, которая чувствует, что она воспринимает телесное, саму себя, в результате остается неясным, за тем исключением, что каждый задающий вопрос в себе самом обнаруживает, что всякое живое существо бежит смерти; поскольку она противоположность жизни, необходимо, чтобы жизнь, которая избегает своей противоположности, также чувствовала и саму себя. Но об этом давай умолчим, если до сих пор это остается неясным, чтобы мы продвигались к тому, к чему стремимся только путем определенных и очевидных доказательств. Ведь очевидно следующее: телесное воспринимается телесным чувством, однако, само это чувство нельзя воспринять тем же самым чувством; но и телесное через телесное восприятие и само телесное чувство воспринимаются внутренним чувством; наконец, разум познает и удерживает в знании и все это, и себя самого. Тебе так не кажется?

Эводий. Действительно, кажется.

Августин. Ладно, а теперь ответь мне, как возник этот вопрос, стремясь прийти к разрешению которого, мы уже в течение долгого времени проделываем этот путь.

Глава V

11. Эводий. Насколько я помню, из трех вопросов, которые немногим ранее мы поставили, чтобы установить порядок этого обсуждения, теперь излагается первый, а именно — каким образом может стать очевидным, хотя [в это] надлежит в высшей степени настойчиво и твердо верить, что Бог есть.

Августин. Ты правильно понимаешь. Но я хочу, чтобы ты также основательно осознал и то, что когда я у тебя спросил, знаешь ли ты, что ты есть, для нас стало очевидно, чтобы ты узнал не только это, но также две другие способности.

Эводий. Это я также помню.

Августин. Итак, теперь посмотри, к какому из этих трех способностей, согласно твоему пониманию, относится все то, что касается телесного чувства, то есть в какой род вещей, кажется тебе, следует поместить все то, чего бы наше чувство ни касалось посредством глаз или какого угодно другого телесного инструмента: в тот ли, что только существует, или в тот, что также живет, или в тот, что даже и понимает.

Эводий. В тот, что только существует.

Августин. Так. А к какому роду из этих трех, ты считаешь, относится само чувство?

Эводий. К тому, что живет.

Августин. Тогда что из этих двух, ты полагаешь, лучше? Само чувство или то, чего чувство касается?

Эводий. Разумеется, чувство.

Августин. Почему?

Эводий. Потому что лучше то, что также живет, чем то, что только существует.

12. Августин. Так. Усомнишься ли ты это внутреннее чувство, которое, правда, ниже разума и все еще отыскивает в пас общее с животными, как мы установили ранее, поставить выше того чувства, посредством которого мы соприкасаемся с телом, и которое, как ты уже сказал, следует предпочесть телу?

Эводий. Ни в коем случае не усомнюсь.

Августин. Я также хочу услышать от тебя и то, почему ты не сомневаешься. Ведь не можешь же ты сказать, что это шестое чувство следует отнести к тому роду из этих трех, который обладает также и пониманием, но лишь к тому, который и существует и живет, хотя и лишен понимания; ибо это чувство присуще и животным, у которых нет интеллекта. Поскольку дело обстоит таким образом, я спрашиваю, почему ты внутреннее чувство ставишь выше того, с помощью которого воспринимается телесное, тогда как и то, и другое относится к тому роду, который живет. С другой стороны, то чувство, которое соотносится с телами, ты ставишь выше тел по той причине, что они (тела. — М. Е.) относятся к тому роду, что только существует, оно же (чувство. — М. Е.) — к тому, что также и живет; поскольку и это внутреннее [чувство] находится в этом [роде], скажи мне, почему ты считаешь его лучшим? Ибо если ты ответишь: потому что то (внутреннее чувство. — М. Е.) воспринимает другое (телесное чувство. — М. Е.), — я не верю, что ты откроешь правило, которому мы можем доверять: что всякое чувствующее лучше, чем то, что им воспринимается, чтобы, пожалуй, отсюда мы не вынуждены были сказать, что всякое понимающее лучше, чем то, что с его помощью понимается. Ибо это ложь, потому что человек понимает мудрость, но он не лучше, чем мудрость сама по себе. А посему подумай, по какой причине тебе показалось, что внутреннее чувство следует предпочесть тому чувству, каким мы воспринимаем тела.

Эводий. Потому что я знаю, что оно есть некий руководитель и судья его. Ибо, если при исполнении его (внутреннего чувства. — М. Е.) обязанностей ему чего-либо недостает, оно как должное требует [недостающего] от чувства-помощника, что мы уже обсудили немногим ранее. Ведь чувство присущее глазу не видит, видит оно или нет, и поскольку не видит, судить, чего ему недостает, либо чего достаточно, может не оно, но то внутреннее [чувство], которое побуждает и душу животного, и закрытые глаза открыть и восполнить то, что оно чувствует, ему недостает. И ни у кого не вызывает сомнения, что тот, кто судит, лучше того, о ком он судит.

Августин. Следовательно, ты видишь, что это телесное чувство некоторым образом судит о телах? Ведь к нему относятся удовольствие и боль, когда нежно или грубо прикасаются к телу. В самом деле, как это внутреннее чувство судит, чего не хватает или чего достаточно для присущего глазам чувства, так и само чувство, присущее глазам, судит, чего не хватает или чего достаточно [для различия] цветам. Равным образом, как это внутреннее чувство судит о нашем слухе, является ли он менее сильным или сильным в достаточной мере, так и сам слух судит о звуках, что в них льется плавно или звучит резко. Нет необходимости исследовать прочие телесные чувства. Поскольку, как я полагаю, теперь ты знаешь, что я хотел сказать, а именно, что это внутреннее чувство судит о телесных чувствах, когда проверяет их целостность и требует должного, точно так же и сами телесные чувства судят о телах, принимая мягкое на себя воздействие и сопротивляясь противоположному.

Эводий. Действительно, это для меня очевидно и я согласен, что это в высшей степени верно.

Глава VI

13. Августин. Еще подумай, об этом внутреннем чувстве судит ли также и разум. Ибо я уже не спрашиваю, сомневаешься ли ты в том, что он лучше, чем оно (внутреннее чувство. — М. Е.), потому что я не сомневаюсь, что ты так считаешь; хотя опять-таки я полагаю, что о том, судит ли разум об этом чувстве, уже не следует спрашивать. В самом деле, каким образом среди этих самых вещей, которые его (разума. — М. Е.) ниже, то есть среди тел, телесных чувств и самого внутреннего чувства, одно могло бы быть лучше другого и сам он превосходнее, чем они, если бы в конце концов он сам не сообщал им об этом? Что, конечно, он никак не мог бы сделать, если бы сам не судил о них.

Эводий. Очевидно.

Августин. Следовательно, поскольку ту природу, которая только существует, но не живет и не понимает, как, например, неодушевленное тело, превосходит та, которая не только существует, но также живет, [хотя] и не понимает, как, например, душа животных, и ее, в свою очередь, превосходит та, которая одновременно и существует, и живет, и понимает, как разумный дух в человеке, считаешь ли ты, что в нас, то есть в тех. в ком, чтобы мы были людьми, осуществляется наша природа, можно найти что-либо выше того, что среди этих трех мы поставили на третье место? Ибо очевидно, что мы обладаем и телом, и некоей жизнью, которой это самое тело оживляется и одушевляется, каковые две вещи мы также признаем и в животных, и неким третьим, наподобие головы или ока нашей души или чего-то более подходящего, если таковое можно сказать о разуме или понимании, чем не обладает природа животных. А потому, прошу, подумай, можешь ли ты найти что-нибудь, что в природе человека было бы выше разума.

Эводий. Я не вижу ничего лучше.

14. Августин. А что, если бы мы могли найти нечто, что, ты бы не сомневался, не только существует, но даже и превосходит сам наш разум? Усомнишься ли ты назвать это Богом, чем бы оно ни было?

Эводий. Отнюдь не следует, что если я смогу найти что-то, что лучше, чем то, что в моей природе является наилучшим, я назову это Богом. Ибо мне не нравится называть Богом Того, Кого мой разум ниже, но Того, Кого не превосходит никто³⁴.

Дата добавления: 2015-06-25