Книга вторая 2 страница. Августин. Да, ясно: ибо он сам дал твоему разуму столь благочестивое и верное чувство о себе

Августин. Да, ясно: ибо Он Сам дал твоему разуму столь благочестивое и верное чувство о Себе. Но скажи, пожалуйста, если ты обнаружишь, что выше нашего разума нет ничего, кроме вечного и неизменного, усомнишься ли ты назвать это Богом? Ведь ты знаешь, что тела изменчивы, и очевидно также, что сама жизнь, которой одушевляется тело, не лишена изменчивости при различных аффектах, и также доказано, что сам разум, поскольку он то стремится прийти к истине, то нет, и иногда приходит, иногда не приходит к ней, конечно, изменчив. Если он (разум. — М. Е.) не с помощью какого-либо использованного телесного инструмента, не через осязание, не через вкус или обоняние, не через уши, или глаза, или какое-то чувство, которое ниже его, по посредством себя самого распознает нечто вечное и неизменное и в то же время определяет, что сам он ниже, следует признать, что это его (разума. — М. Е) Бог.

Эводий. Я вполне соглашусь: Тот, выше Которого ничего нет, — Бог.

Августин. Прекрасно, ибо для меня достаточно будет показать, что существует нечто такого рода, которое, либо, признанное тобой, есть Бог, либо, если есть что-нибудь выше, согласишься, что это и есть Бог. А потому, есть ли что-нибудь выше или нет, очевидно, что Бог есть, поскольку я именно с Его помощью покажу то, что обещал, — сверхразумное бытие (esse supra rationem)³⁵.

Эводий. Тогда покажи³⁶ то, что ты обещал.

Глава VII

15. Августин. Я это сделаю. Но прежде я спрошу, мое телесное чувство то же ли самое, что и твое, или все-таки мое [чувство] — это только мое, а твое — только твое. Если бы это было не так, я не мог бы с помощью моих глаз видеть нечто, чего не видел бы ты.

Эводий. Безусловно согласен, что хотя [они] одного и того же рода, но мы имеем отдельные друг от друга чувства, зрения или слуха, или любые другие из оставшихся. Ведь кто-нибудь из людей может не только видеть, но также и слышать то, что другой не слышит, и каждый может воспринимать любым другим чувством нечто такое, что другой не воспринимает. Отсюда очевидно, что твое — это только твое, а [мое] — это только мое чувство.

Августин. То же ли самое ты скажешь также и о внутреннем чувстве или что-нибудь другое?

Эводий. Конечно, ничего другого. Ведь мое, в любом случае, ощущает мое чувство, а твое — твое. Именно потому я часто и слышу вопрос от того, кто видит нечто, вижу ли это также и я, поскольку только я чувствую, вижу ли я или не вижу, а не тот, кто спрашивает.

Августин. В таком случае, разве не каждый из нас в отдельности имеет свой собственный разум? Поскольку дело может обстоять так, что я понимаю нечто, когда ты этого не понимаешь, и ты не можешь знать, понимаю ли я, но я знаю.

Эводий. Очевидно, что каждый из нас в отдельности имеет свой собственный разумный дух.

16. Августин. Разве мог бы ты также сказать, что мы имеем каждый по отдельности солнца, которые видим, или луны, утренние звезды и прочее такого рода, хотя каждый и ощущает их своим собственным чувством?

Эводий. Вот этого я бы не сказал ни в коем случае.

Августин. Следовательно, мы, многие, можем видеть нечто одно, в то время как у нас у каждого по отдельности существуют наши собственные чувства, и благодаря всем им мы воспринимаем то одно, что видим одновременно, так что хотя мое чувство — это одно, а твое — другое, однако может статься, что то, что мы видим, не есть либо мое, либо твое, но это одно может существовать для каждого из нас и одновременно восприниматься каждым.

Эводий. В высшей степени очевидно.

Августин. Мы можем также одновременно слушать некий звук, так что хотя у меня один слух, а у тебя другой, однако тот звук, который мы одновременно слышим, не есть либо мой, либо твой, или одна часть его воспринимается моим слухом, а другая твоим, но что бы ни прозвучало, будет как единое и целое существовать для слухового восприятия одновременно нас обоих.

Эводий. И это очевидно.

17. Августин. Теперь также обрати внимание на то, что мы говорим о прочих телесных чувствах, ибо в том, что касается этого дела, оно обстоит ни именно так, ни вовсе не так, как с теми двумя, присущими глазам и ушам. Ведь, поскольку и я, и ты можем наполнять легкие одним воздухом и получать впечатление от этого воздуха благодаря запаху, и равным же образом, поскольку мы оба можем отведать одного меда или любой другой пищи либо питья и почувствовать его усладу благодаря вкусу, хотя он (мед. — М. Е.) один, чувства же наши существуют по отдельности, у тебя свое, а у меня свое, так что хотя мы оба ощущаем один запах и один вкус, тем не менее, ни ты не воспринимаешь его моим чувством, ни я твоим, ни каким-то одним, которое может быть обще каждому из нас одновременно, но безусловно, у меня свое чувство и у тебя свое, даже если один запах или вкус воспринимается каждым [из нас]. Следовательно, отсюда становится ясно, что хотя эти чувства и имеют нечто такое же, что и те два (зрение и слух. — М. Е.), но они различны в том (насколько это имеет отношение к тому, о чем мы теперь говорим), что хотя один воздух мы оба втягиваем ноздрями и одну пищу, принимаем, вкушая, тем не менее, я втягиваю не ту часть воздуха, что и ты, и не ту же самую часть пищи, что ты, принимаю я, но я одну часть, а ты другую. И потому из всего воздуха, когда я дышу, я беру часть, которой мне достаточно, и ты равным образом из всего [воздуха] втягиваешь другую часть, которой достаточно тебе. И хотя одна пища принимается и тем и другим, однако ни я, ни ты не можем принять ее полностью; так, [одно и то же] слово полностью слышу я и одновременно полностью [слышишь] ты, и какой угодно вид, поскольку вижу я, постольку же одновременно видишь и ты; но пищи или напитка по необходимости через меня проходит одна часть, а через тебя другая. Может быть, ты недостаточно понимаешь это?

Эводий. Напротив, я согласен, что это в высшей степени очевидно и верно.

18. Августин. Считаешь ли ты, что чувство осязания нужно сравнить с чувствами зрения и слуха, в том смысле, о каком теперь идет речь? Потому что не только одно и то же тело мы оба можем ощутить осязанием, но даже ту же самую часть, которую трогаю я, ты также сможешь потрогать, так что не только то же тело, но также одну и ту же самую часть тела мы можем оба осязать, в самом деле, ни я, ни ты не можем принять целиком всю пищу, если оба ее едим, но именно это происходит при касании: но ты можешь коснуться полностью и целиком того, чего и я коснусь, так что мы оба потрогаем это не по отдельным частям, но полностью.

Эводий. Я признаю, что в этом смысле чувство осязания в высшей степени подобно тем двум высшим чувствам. Но я так же вижу, что оно не подобно в том смысле, что сразу, то есть в одно и то же время, мы можем нечто одно полностью и видеть и слышать, но нечто трогать полностью оба в одно и то же время мы не можем, но только по отдельным частям, а одну и ту же часть лишь в отдельные промежутки времени, ибо ни к какой части, которой ты касаешься, я не могу прикоснуться, если ты не подвинешься.

19. Августин. Отвечая, ты был в высшей степени внимательным. Однако нужно, чтобы ты рассмотрел также и следующее: поскольку из всего того, что мы чувствуем, одни вещи таковы, что мы чувствуем их оба, а другие таковы, что мы чувствуем их по отдельности, мы действительно сами наши чувства, каждый свои, воспринимаем по отдельности, так что ни я не воспринимаю твое чувство, ни ты мое, потому что из тех вещей, которые воспринимаются нами через телесные чувства, то есть из телесных вещей, мы не можем ничего чувствовать оба, но по отдельности, кроме того, что становится нашим таким образом, чтобы мы могли превращать и изменять это внутри нас.

Подобно тому как дело обстоит с пищей и питьем, ту их часть, что я приму, ты принять не сможешь, потому что если кормилицы даже и дают младенцам пережеванную пищу, однако то, чем потом завладело вкусовое восприятие и превратило во внутреннее содержимое жующего, никак не может вернуться таким образом, чтобы опять попасть в пищу младенца. Ибо когда глотка с удовольствием смакует нечто, даже если и незначительную, тем не менее невозвратимую часть она присваивает себе и побуждает, чтобы произошло то, что подобает телесной природе. Потому что, если бы это было не так, никакого вкусового ощущения не оставалось бы во рту после того, как пережеванное вернулось бы назад и было бы выплюнуто.

Это же можно сказать и о частях воздуха, которые мы втягиваем ноздрями. Ведь даже если некую часть воздуха, которую я верну, ты также сможешь вдохнуть, однако же ты не сможешь [втянуть] то, что пошло на мое питание, потому что это нельзя вернуть. Ибо медики учат, что мы получаем питание даже при помощи ноздрей, каковое питание я один могу воспринять вдохом, но не могу вернуть выдохом, чтобы оно, втянутое моими ноздрями, после также было воспринято и тобой.

Ибо прочее, чувственно ощущаемое, которое мы хотя и чувствуем, но не изменяем его, испортив нашим телесным восприятием, мы можем оба либо в одно время, либо по очереди, в отдельные промежутки времени воспринять, так что или все, или ту часть, которую воспринимаю я, также воспринимаешь и ты. Каковы свет, либо звук, либо тела, которых мы касаемся, но, однако, не повреждаем.

Эводий. Понимаю.

Августин. Очевидно, следовательно, то, что мы не изменяем и, однако, ощущаем телесными чувствами, не имеет отношения к природе наших чувств и потому скорее есть общее для нас, так как оно в наше, словно бы собственное свойство не превращается и не изменяется.

Эводий. Совершенно согласен.

Августин. Следовательно, собственное свойство и словно бы личное достояние надо понимать как то, что свойственно каждому из нас и что чувствует один сам по себе, потому, что это принадлежит собственно его природе, общее же и как бы общественное — как то, что воспринимается всеми чувствами без всякого нарушения и изменения.

Эводий. Да, это так.

Глава VIII

20. Августин. Теперь подумай и скажи мне, обнаруживается ли нечто такое, что видят все рассуждающие вместе, каждый своим разумом и мышлением? И если то, что они видят, находится в распоряжении всех и при использовании теми, в чьем распоряжении находится, оно не изменяется, словно пища и питье, но остается невредимым и целым, то видят ли они его или не видят? Или ты, может быть, думаешь, что ничего в таком роде не существует?

Эводий. Напротив, я вижу, что существует много вещей такого рода, из которых достаточно припомнить одно: что порядок и истина числа существуют одновременно для всех размышляющих, так что всякий занимающийся счетом — каждый благодаря своему собственному разуму и пониманию — пытается постичь ее, и один может [делать] это легче, другой труднее, третий совсем не может. Хотя, в конечном счете, сама она равно предоставляется всем, способным ее уловить, и когда каждый воспринимает ее, она не изменяется и не превращается, словно бы в пищу для воспринимающего ее, и кто бы ни обманывался в ней, не убывает, но в то время как она пребывает истинной и целостной, он (воспринимающий. — М. Е.) тем больше заблуждается, чем меньше ее видит.

21. Августин. Вполне справедливо. Вижу, к тому же, что ты, словно очень сведущий в этих вещах [человек], быстро нашел то, о чем говоришь. Все же, если б кто-нибудь сказал тебе, что эти числа запечатлены в нашей душе словно некие образы чего-то видимого не в силу своей собственной природы, но от тех вещей, с которыми мы соприкасаемся при телесном восприятии, что бы ты ответил? Или ты тоже так считаешь?

Эводий. Я бы ни в коем случае не стал так думать. Ибо если бы я был способен воспринимать числа телесным чувством, вследствие этого я бы еще не мог воспринимать телесным чувством также и способ деления и сочетания чисел. Ведь благодаря свету ума я опровергаю каждого, кто при подсчете, складывая либо вычитая, назовет ложную сумму. И то, чего бы я ни коснулся телесным чувством, будь это небо и эта земля, и все, что ни есть на них, что я воспринимаю, — я не знаю, как долго они просуществуют. Но семь и три — десять, и не только теперь, но и всегда, и как никогда и ни при каких обстоятельствах семь и три не были [в сумме] не десятью, так никогда и не будет того, чтобы семь да три в сумме не давали бы десяти. Потому-то я и сказал, что эта истина числа — непреходяща и она есть общее для меня и любого занимающегося вычислением.

22. Августин. Я не возражаю тебе, когда ты даешь в высшей степени верный и бесспорный ответ. Но ты легко увидишь, что сами эти числа получены не при помощи телесных чувств, если поразмыслишь, что любое число называется стольким, сколько раз оно содержит единицу, например, если оно дважды содержит единицу, называется «два», если трижды — «три», и если десять раз содержит единицу, тогда называется «десять», и вообще какое угодно число сколько раз содержит единицу, отсюда и имя получает и стольким называется. В самом деле, каждый, кто основательнейшим образом размышляет о единице, конечно, обнаруживает, что ее нельзя воспринять телесными чувствами. Ибо к чему ни прикоснись при помощи этого чувства, тотчас обнаруживается, что это не одно, а многое; ведь это тело и потому имеет бесчисленные части. Но как бы я не следовал мыслью за всякими мелкими и еще более мелкими в результате деления частями, каким бы маленьким ни было тело, оно бесспорно имеет одну правую, а другую левую сторону, одну часть верхнюю, а другую нижнюю, или одну более отдаленную, а другую более близкую, либо две крайние, а третью среднюю.

Стало быть, необходимо, чтобы мы признали, что это присуще сколь угодно малой мере тела, и по этой причине мы не согласимся, что какое-либо тело является поистине и в чистом виде одним, в котором, однако, столь много [частей] можно насчитать только лишь при дискретном рассмотрении этого одного. Ведь когда я ищу в теле единицу и не сомневаюсь, что не найду, я, во всяком случае знаю, что я там ищу и чего я там не найду и что нельзя найти или, скорее, чего вообще не может там быть. Итак, когда же я знаю, что тело это не одно? Ведь если бы я не знал, [что такое] единица, я не смог бы насчитать в теле многое. Но везде, где я познал одно, я познал, во всяком случае, не посредством телесного чувства, потому что посредством телесного чувства я знаю только тело, которое, как мы обнаружили, не является поистине и в чистом виде одним. И более того, если мы не воспринимаем телесным чувством единицу, мы вообще ни одно число не воспринимаем этим чувством, по крайней мере, из тех чисел, которые мы различаем благодаря пониманию (itellegentia cernimus). Ибо нет ни одного из чисел, которое бы не называлось стольким, сколько раз оно содержит единицу, восприятие которой происходит не с помощью телесного чувства. Ведь половина любой частицы (corpusculi), из каковых двух состоит целое, и сама имеет свою половину; следовательно, эти две части присутствуют в теле таким образом, что они сами уже не просто две; то же число, которое называется «два», потому что дважды содержит то, что есть просто единица, его половина, то есть то, что само по себе просто единица, с другой стороны, не может иметь половину, треть или какую угодно часть, потому что оно есть просто и истинно единица³⁷.

23. Далее, так как, соблюдая порядок чисел, после одного мы находим два — то число, которое по сравнению с единицей оказывается двойным, — дважды два не примыкает [к нему] следующим по порядку, но четвертное [число], которое есть дважды два, опосредовано тройным. И этот порядок и для всех прочих чисел осуществляется по вернейшему и неизменному закону, так что после одного, то есть после первого из всех чисел, не считая его самого, первым будет то, которое содержит его два раза. Ведь за [единицей] следует два; после же второго, то есть после двух, вторым, не считая его самого, будет то, которое содержит его дважды, ведь после двух первым идет тройное [число], вторым четверное, то есть двойное второго [числа]; после третьего, то есть тройного, не считая его самого третьим идет [число], которое есть двойное этого [числа]; ведь после третьего, то есть после тройного, первым будет четверное, вторым пятерное, а третьим шестерное, которое содержит тройное число дважды.

И так же после четверного (числа] четвертое (за исключением его самого) содержит его дважды; ибо после четвертого, то есть четверного [числа], первым идет содержащее пять единиц, вторым — шесть, третьим — семь, четвертым — восемь, которое представляет собой двойное от четверного [числа]. И так же для всех прочих [чисел] ты обнаружишь то, что было открыто для первой пары чисел, то есть для единицы и двойки, — что каким по порядку будет каждое число от самого начала, настолько отстоящим от него по порядку будет его двойное число³⁸.

Откуда, стало быть, мы знаем то, что знаем (conspicimus) как нечто неизменное, твердое и непреходящее для всех чисел? Ведь никто не соприкасается со всеми числами никаким телесным чувством, поскольку они неисчислимы. Откуда, следовательно, мы знаем, что это свойственно всем [числам], благодаря какому воображению или представлению (phantasia vel phantasmate)³⁹ столь достоверная истина так уверенно осознается для неисчислимого, если не из-за внутреннего света, которого не знает телесное чувство?

24. Эти и многие [другие] свидетельства такого рода заставляют тех исследователей, которым Бог дал талант и разум которых не омрачен упрямством, признать, что порядок и истина чисел не доступны для телесных чувств и остаются неизменными, подлинными и общими для понимания всех, занимающихся вычислением. Вот почему, хотя и можно обнаружить многое другое, что является общим и как бы общественным достоянием всех считающих, и что воспринимается умом и разумом (mente atque ratione) каждого познающего в отдельности и остается нерушимым и неизменным. Однако я без [всякого] принуждения признаю, что этот порядок и истина в первую очередь придут тебе в голову, когда ты захочешь ответить на то, о чем я тебя спрашиваю. Ведь, не напрасно с мудростью соединяется число в Священных Книгах, где сказано: «Обратился я сердцем моим к тому, чтобы узнать, исследовать и изыскать мудрость и число» (Еккл. 7, 25).

Глава IX

25. Так вот, скажи мне, пожалуйста, что, ты полагаешь, следует думать о самой мудрости (sapientia)? Считаешь ли ты, что каждый человек в отдельности обладает собственной, отдельной мудростью? Или [мудрость] на самом деле у всех вообще одна — чем более ей причастен каждый, тем он мудрее?

Эводий. Что ты называешь мудростью, я еще не знаю, так как я вижу, что люди представляют себе по-разному то, что мудро делается или говорится. Ведь и тому, кто несет военную службу, кажется, что он поступает мудро, и тот, кто, презрев службу, посвящает свой труд и заботу возделыванию земли, одобряет и признает мудрым скорее это, и тот, кто ловок в изобретении способов добывания денег, кажется себе мудрым, и тот, кто всем этим пренебрегает или оставляет все преходящие вещи такого рода и обращает все свое усердие на исследование истины, чтобы познавать Бога и самих себя, считает, что в этом великий долг мудрого. И тот, кто не хочет посвящать свой досуг поиску и созерцанию истины, но скорее занят труднейшими обязанностями и заботами, чтобы думать о людях, и праведно предается деятельности управления и руководства человеческими делами, полагает, что мудр именно он, и тот, кто занимается как тем, так и другим и отчасти живет в созерцании истины, отчасти — в ревностных трудах, которые считает обязательными для человеческого общества, кажется себе предержащим пальму мудрости. Я не говорю о бесчисленных сектах — из них нет ни одной, которая, ставя своих последователей выше остальных, не считала бы, что только они и мудры. Вот почему, когда теперь мы обсуждаем не то, на что, мы считаем, следует дать ответ, но то, что мы постигаем благодаря ясному пониманию, я никоим образом не смог бы ответить тебе на то, о чем ты спрашиваешь, если бы то, что я постигаю благодаря вере, я не узнал бы также путем созерцания и разумного определения, что такое мудрость сама по себе.

26. Августин. Полагаешь ли ты, что есть другая мудрость, кроме истины, в которой распознается и содержится высшее благо (summum bonum)? Ведь все те, стремящиеся к разному люди, о которых ты упомянул, хотят добра и избегают зла, но разному они привержены потому, что одному добром кажется одно, а другому другое. Следовательно, каждый, кто стремится к тому, к чему стремиться не следовало бы, — хотя он не стремился бы, если бы именно это не казалось ему добром, — тем не менее заблуждается. Но ни тот, кто ни к чему не стремится, ни тот, кто стремится к должному, заблуждаться не могут. Итак, поскольку все люди стремятся к блаженной жизни, в этом они не заблуждаются; но поскольку каждый придерживается не того жизненного пути, который ведет к блаженству, хотя и утверждает и объявляет, что не желает ничего, кроме достижения блаженства, постольку он заблуждается⁴⁰. Ведь это заблуждение, когда следуют чему-то, что не ведет к тому, к чему мы хотим прийти. И чем больше кто-нибудь заблуждается на жизненном пути, тем менее он благоразумен; ведь тем дальше он отстоит от истины, в которой определяется и заключается высшее благо. Однако каждый, достигнув высшего блага, которого все мы бесспорно хотим, и овладев им, становится блаженным. Следовательно, когда установлено, что мы хотим быть блаженными, тогда установлено и то, что мы хотим быть мудрыми. Потому что без мудрости никто не бывает блаженным. Ведь всякий блажен лишь благодаря высшему благу, которое определяется и заключается в той истине, которую мы называем мудростью. Следовательно, как до того, как мы становимся блаженными, понятие о блаженстве (notio beatitatis) тем не менее уже запечатлено в наших умах, — ибо благодаря ему мы уверены в своем знании и говорим без всякого сомнения, что хотим быть блаженными, — так и прежде, чем мы становимся мудрыми, мы имеем понятие о мудрости, запечатленное в нашем уме, благодаря которому каждый из нас, если его спросят, хочет ли он быть мудрым, без тени сомнения ответит, что хочет.

27. По этой причине, если между нами установлено, что такое мудрость, которую ты, пожалуй, не смог бы объяснить словами, — ибо, если бы ты не имел в уме совсем никакого представления о ней, ты бы ни в коем случае не знал, что ты хочешь быть мудрым и должен этого хотеть, чего, я полагаю, ты отрицать не станешь, — теперь я хочу, чтобы ты сказал мне, считаешь ли ты, что мудрость, как и порядок и истина числа, также является общей для всех рассуждающих, или — так как умов у людей столько, сколько и людей, и потому ни я ничего не знаю о твоем уме, ни ты о моем, — ты думаешь, что и мудростей также столько, сколько может быть мудрых.

Эводий. Если высшее благо одно для всех, следует, чтобы также и истина, благодаря которой оно распознается и в которой заключается, то есть мудрость, была одной общей для всех.

Августин. Сомневаешься ли ты, что высшее благо, чем бы оно ни было, одно для всех людей?

Эводий. Конечно, сомневаюсь; потому что я вижу, что разные люди радуются разным вещам как своему высшему благу.

Августин. Но мне бы хотелось, чтобы по поводу высшего блага никто не испытывал сомнений такого рода, как никто не сомневается, что человек может стать блаженным, только овладев им, — чем бы оно ни было. Но так как это великий вопрос и, пожалуй, требует долгой беседы, давай считать, что высших благ в общем столько, сколько тех самых различных вещей, которых разные люди добиваются как высшего блага. А потому не следует ли отсюда, что и сама мудрость также не является одной общей для всех, поскольку те блага, которые люди различают и выбирают благодаря ей, многочисленны и различны? Ведь если ты так считаешь, ты можешь сомневаться и в том, что свет солнца один, потому что то, что мы различаем благодаря ему, многочисленно и различно. Из этого множества каждый по своей воле выбирает, чем насладиться благодаря зрению; и один с удовольствием созерцает высокие горы и радуется этому виду, другой — ровное поле, третий — холмистые долины, четвертый — зыбкую морскую гладь, пятый — все это, либо — нечто прекрасное из того, что доставляет радость созерцанию. Следовательно, как многообразно и различно то, что люди в свете солнца видят и выбирают для получения удовольствия, а сам свет, при котором взгляд каждого отдельного созерцающего видит и обретает то, чем наслаждается, все-таки один, так — пусть даже многочисленны и различны те блага, из которых каждый выбирает то, что хочет и что и истинно и верно устанавливает, созерцая и обретая, чтобы наслаждаться высшим благом, однако, может статься, и сам свет мудрости, благодаря которому это можно увидеть и понять, является одним общим для всех мудрых.

Эводий. Я признаю, что это возможно и что ничто не мешает мудрости быть одной общей для всех, даже если высшие блага многочисленны и различны. Но мне хотелось бы знать, так ли это. Ведь из того, что мы соглашаемся, что нечто может быть таким, не следует, что мы соглашаемся, что так оно и есть.

Августин. Между тем мы знаем, что мудрость есть, но одна ли она, общая для всех, или каждый мудрец имеет свою [мудрость], как свою душу или свой ум, — этого мы все еще не знаем.

Эводий. Да, это так.

Глава X

28. Августин. И что же? Откуда в таком случае нам известно то, что мы понимаем: и что мудрость есть, и что люди хотят быть мудрыми и блаженными? Действительно, я по крайней мере, никогда бы не усомнился, что это для тебя очевидно и что это истина. А потому, воспринимаешь ли ты эту истину как свою мысль, которая останется для меня совершенно неизвестной, если ты мне ее не сообщишь, или таким образом, что понимаешь — эта истина может быть очевидна и для меня, хотя бы ты мне ее и не высказывал?

Эводий. Конечно, таким образом, что не сомневаюсь, что она может быть очевидна также и для тебя, даже вопреки моему желанию.

Августин. Итак, разве одна истина, которую мы оба по отдельности воспринимаем каждый своим умом, не является общей для нас обоих?

Эводий. В высшей степени очевидно, [что это так].

Августин. Я также полагаю, ты не станешь отрицать, что следует усердно стремиться к мудрости, и согласишься, что это [утверждение] истинно?

Эводий. Я совершенно в этом не сомневаюсь.

Августин. Неужели ж мы сможем также отрицать и то, что эта истина одна, и то, что она является общей для созерцания всех, кто ее знает, хотя каждый в отдельности воспринимает ее не моим, не твоим и не чьим-то еще, но своим собственным умом, поскольку то, что видят все, также и существует для всех созерцающих вместе?

Эводий. Ни в коем случае [я не стану этого отрицать].

Августин. Разве ты не признаешь, что в высшей степени верно и существует для меня, как и для тебя, и для всех это созерцающих — то, что надо жить по праведности, что худшее должно подчиняться лучшему, а равное сопоставляться с равным, и каждому следует воздавать свое?

Эводий. Согласен.

Августин. В таком случае, можешь ли ты отрицать, что неиспорченное лучше испорченного, вечное — временного, нерушимое — уязвимого?

Эводий. Кто же может [отрицать это]?

Августин. Следовательно, каждый может назвать эту истину своей собственной, поскольку она неизменно присутствует для созерцания всех тех, кто в состоянии созерцать ее?

Эводий. Поистине, никто не назовет ее своей собственной, поскольку в той мере она является единой и общей для всех, в какой является истиной.

Августин. Кто также станет отрицать, что нужно отвратить ум от испорченности и обратиться к неиспорченности, то есть любить следует не испорченность, но неиспорченность? Или кто, признавая, что истина существует, не понимает также, что она неизменна, и не видит, что она существует для всех умов, сообща способных к ее созерцанию?

Эводий. В высшей степени верно.

Августин. Тогда станет ли кто-нибудь сомневаться, что жизнь, которую никакие превратности не отклоняют от верного и честного взгляда на вещи, лучше, чем та, которую легко разбивают и опрокидывают временные чувства?

Эводий. Кто же в этом усомнится?

29. Августин. Больше я уже не буду задавать вопросы такого рода. Ведь достаточно и того, что ты так же как и я видишь и соглашаешься, что в высшей степени верно то, что эти словно бы правила и некие светочи добродетелей, являются истинными и неизменными и либо по отдельности, либо все вместе принимаются ради созерцания теми, кто способен их созерцать — каждый своим разумом и умом (ratione ас mente conspicere). Но я, конечно, спрашиваю: кажется ли тебе, что это имеет отношение к мудрости? Ибо, я полагаю, для тебя очевидно, что тот, кто достиг мудрости, мудр.

Эводий. Вполне очевидно.

Августин. В таком случае тот, кто живет праведно, разве мог бы жить так, если бы он не видел то худшее, которое он подчиняет лучшему, и то равное, которое он сочетает друг с другом, и то должное, что он воздает каждому?

Эводий. Не мог бы.

Августин. Ты, стало быть, не станешь отрицать, что тот, кто это видит, видит мудро?

Эводий. Не стану.

Августин. В таком случае разве тот, кто живет благоразумно, не выбирает неиспорченность и не понимает, что ее следует предпочесть порче?

Эводий. В высшей степени очевидно, [что это так].

Августин. Следовательно, когда он выбирает то, к чему обратился, что не колеблясь, следует выбрать, можно ли отрицать, что он совершает мудрый выбор?

Дата добавления: 2015-06-25