Anselmus Cantuariensis

Ансельм Кентерберийский

(1033-1109)

Для Западной Европы схоластическая эпоха стала временем подлинного самоопределения. Потребовалось целое тысячелетие, чтобы христианство сумело в союзе с античным наследием достичь принципиально нового культурного синтеза. Именно в схоластике начинает формироваться уникальность европейского духа. Первые творцы схоластического мировоззрения закладывали своими работами устои, на которые будут опираться разнообразнейшие проявления специфически европейской ментальности. В пространстве христианского миропонимания наряду с приоритетной до сих пор установкой византийского сознания с Ансельма Кентерберийского начинает возвышаться самостоятельный голос западноевропейской мысли.

Ансельм родился в Италии, в городе Аосте, в благородной и состоятельной семье. Уже к пятнадцати годам он решает выбрать монашеский образ жизни, по этому воспротивился отец. После смерти матери он покидает отчий дом и отправляется в странническое путешествие по Бургундии, Франции, Нормандии. В конце странствий он оказывается в бенедиктинском монастыре города Бек (Нормандия), где приором был Ланфранк, слава о благочестии и мудрости которого привлекала многих образованных людей того времени. Монастырь был основан в 1031 г. рыцарем Херлуином, который и был первым аббатом этой обители. В 1059 г. Ансельм становится монахом этого монастыря, а уже через четыре года избирается его настоятелем, заместив на этой должности Ланфранка. В школе монастыря Ансельм преподавал все предметы тривиума, уделяя много времени диалектике. Именно в Веке им были написаны такие основополагающие сочинения, как «О грамотном» (De grammatico), «Монологион» (Monologion), «Прослогион» (Proslogion), «Об истине» (De veritate), «О свободе воли» (De libero arbitrio), «О падении дьявола» (De casu diaboli). В 1070 г. Ланфранк был назначен архиепископом Кентерберийским, и у Ансельма устанавливаются тесные связи с английским двором, в частности с Вильгельмом Завоевателем. В 1087 г., после смерти Вильгельма, рушится устойчивость политической жизни Англии: его сыновья — Роберт, Вильгельм Рыжий и Генрих — вступают в длительные споры о наследстве. В следующем году умирает и Ланфранк, однако Ансельм соглашается принять архипастырское служение только в 1093 г. С этого времени и начинаются постоянные конфликты между Вильгельмом Рыжим и Ансельмом Кентерберийским по поводу автономии церковной власти и церковной собственности. Но эти споры не отвлекли Ансельма от богословских проблем. Он принимает активное участие в соборе в Бари 1098 г., посвященном вопросам «точного истолкования веры». Здесь он произнес речь, дошедшую до пас под названием «Об исхождении Св. Духа, книга против греков», в которой поддержал концепцию filioque (об исхождении Святого Духа от Отца и Сына) и выступил с критикой номинализма Росцелина, представив свое истолкование отношений лиц Св. Троицы. В 1099 г. на Латеранском соборе по инициативе Ансельма подтверждаются жесткие требования к дисциплине и образу жизни клириков и рождается декрет об отлучении от Церкви всех, кто самовольно распоряжался правом инвеституры. В последние годы жизни он успевает написать трактат «О согласии провидения, предопределения и благодати Бога со свободной волей» (De concordia praescientiae et praedestinationis пес поп gratiae Dei cum libero arbitrio). Непосредственно перед смертью он выражал сожаление, что не успел исследовать вопрос о происхождении души. Он умирает на семьдесят шестом году жизни. Его канонизации требовал уже другой Кентерберийский архиепископ Томас Беккет; в 1163 г. она была ратифицирована папой Александром VI, но потом признана недействительной, и только в XIX в. была проверена по всем правилам.

Ансельм вошел в историю философии как автор так называемого онтологического доказательства бытия Бога. Если, скажем, в античности типичным метафизическим ходом рассуждений становилось доказательство единства космоса, происходящего от некоей единой причины, так как оно основывалось на близком чувственному восприятию порядке и красоте, то для средневекового христианства более актуальным стало доказательство, исходящее не из чувственности, а из умозрительного понимания. Акцент делался на чистую мысль, причем так, чтобы ею подтверждался статус всего существующего; таким образом, высшая истина объединяла и соотносила друг с другом характеристику интеллигибельного и реального. Совмещение этих начал требовало тщательного анализа самого понятия Бога, с обращением к наследию Платона и Августина. В онтологической концепции платоновского Блага воедино сливаются друг с другом понятия бытия, знания и неизменности. Платон называет ούσία то, что всегда остается неизменным и поэтому обладает подлинным бытием во всей полноте — это и есть высшее Сущее. Понять же, что есть это Сущее, можно только в умозрительном созерцании, т. е. только мысль способна открыть то, что поистине, подлинно, в высшем смысле слова есть. Различие между идеальным и реальным здесь снимается: истинная мысль является провозвестником реального бытия, которое доступно именно соответствующей этому бытию мысли. Примерно ту же линию продолжает Августин, признавая открытие очевидности Бога через опыт самосознания. Совершенное подлинное бытие — это Бог, а подлинная сущность каждого предмета обнаруживается именно в Боге. Ансельм еще в споре с Росцелином четко показал, что все предметы имеют свой первообраз в Божественном мышлении и эти первообразы — слова Бога, Божественный внутренний монолог. Здесь речь об этом у Ансельма приобретает онтологическое значение, а в трактате «О грамотном» он уже непосредственно подходит к тому, чтобы установить прямую связь не только между именем и бытием, но и между мыслью и бытием, признавая единство имени, мысли и бытия в Божественном Слове. А так как Бог мыслится тем, больше чего нельзя помыслить ничего и совершенней чего нельзя ничего представить, то из понятия Бога следует Его реальность — ведь реальное существование больше и совершенней только понятийного. Именно эта предпосылка являлась фундаментом онтологического доказательства, и ее критиковал уже современник Ансельма монах Гаунилон в работе «В пользу невежды», затем Фома Аквинат, но более всех — Кант. Гегель правильно подметил, что в то время, когда творил Ансельм, бытие становится предикатом, а абсолютная идея становится субъектом мышления; с такой установкой основным является уже не вопрос «что такое Бог», а «существует ли Бог», т. е. возможно ли дедуцировать из абсолютной идеи ее реальность ¹⁷⁶.

Возрастающая активность мысли как субъекта требовала признания за ней высшей значимости — ее непосредственного единства с реальным бытием. Это объединение предполагало единство веры и разума — его уже заложил Августин, а Ансельм, которого современники называли вторым Августином, лишь четко развил в своем знаменитом тезисе: «Я стремлюсь понять не для того, чтобы поверить, но я верю, чтобы понимать. Ибо я знаю — пока я не поверю, то и не пойму» ¹⁷⁷. Ансельм создает теологический рационализм, считая, что его долг — понять как можно больше из того, во что он верит. Это возвышает познание, которое в раннем христианстве в значительной степени потеряло свою ценность перед ценностью выполнения непосредственных заветов христовой жизни. Это означает и признание единства между христианской верой и философским умозрением. Об этом, впрочем, говорил уже в IX в. Иоанн Скот Эриугена, признаваемый непосредственным предшественником схоластики: «Истинная философия представляет собой истинную религию, а истинная религия представляет собой истинную философию» ¹⁷⁸. Но Ансельм идет еще дальше, пытаясь объединить логику и таинства. Если в «Монологионе» он позволяет себе оставить в стороне авторитет Священного Писания, одной силой разума отыскивая и уясняя себе, что есть Бог, если в «Прослогионе» он доказывает бытие Бога, дедуцируя Его существование из понятия о Нем, то в работе «Почему Бог вочеловечился» (Cur Deus homo) он уже доказывает логическую необходимость в воплощении Бога, считая, что спасти человека Бог мог только таким образом, а поэтому у Бога даже как бы и выбора не было.

Ансельм стремился показать гармоничность разума и веры — в определенной мере ему это удалось, и в дальнейшем средневековая схоластика постоянно возвращалась к анализу их соотнесения. Так, например, хотя Фома Аквинат не считал, что одна и та же вещь может быть одновременно предметом знания и веры, но саму проблему их взаимодействия подробно исследовал. Но, пожалуй, еще более важно то, что Ансельм смог заложить своим онтологическим доказательством некий рационалистический оптимизм, показать самоценность мышления, активность познающего субъекта — в общем все то, без чего мы уже не можем представить себе историю европейской культуры.

Д. Ю. Дорофеев

ПРОСЛОГИОН ¹⁷⁹

Глава I. Пробуждение ума к созерцанию Бога

Ныне пробудись, о человече! уйди хоть немного от попечений твоих, сокройся хоть малость от беспокойных твоих помыслов. Ныне отбрось прочь тягостные заботы, отложи многотрудные твои занятия. Хоть ненадолго обрети досуг для Бога, хоть ненадолго стяжай в нем успокоение. Войди в клеть ума твоего, изгони все, кроме Бога и тех вещей, что помогают тебе искать его, и, затворив дверь¹⁸⁰, взыскуй его. Скажи ныне, все существо сердца моего, скажи Богу так: «Лика Твоего взыскую; буду искать лица Твоего, Господи» (Пс. 26, 8).

Господи, Боже мой! ныне Ты научи сердце мое: где и как ему искать Тебя? где и как ему обрести Тебя? Господи, если нет Тебя здесь, где искать мне Тебя как отсутствующего? Если же Ты повсюду, почему не могу я зреть Тебя как присутствующего? Так, Ты обитаешь во свете неприступном (1 Тим. 6, 16). Но где он, этот свет неприступный? и как приступить мне к свету неприступному? Кто приведет меня к нему и введет в него, дабы лицезреть мне Тебя в нем? Под какими знаками, под каким образом искать мне Тебя? Никогда не зрел я Тебя, Господи, Боже мой; лика Твоего не ведаю. Что же делать, Всевышний Господи, что же делать тому, кто столь отдален от Тебя изгнанием? Что делать рабу Твоему, что изнемогает от любви к Тебе и далеко отринут от лика Твоего (Пс. 50, 13)? Жаждет он лицезреть Тебя, но слишком удален от него лик Твой; приступить к Тебе хочет, но неприступна обитель Твоя; обрести Тебя желает, но не знает местопребывания Твоего; искать Тебя вожделеет, но не ведает лика Твоего. Господи, Ты еси Бог мой, и Ты Господь мой — но никогда не зрел я Тебя. Ты сотворил меня, и Ты претворил меня, и все мои блага дал мне Ты — но доселе еще не познал я Тебя! Наконец, сотворен я для того, чтобы созерцать Тебя, — но доселе не мог делать то, для чего сотворен!

О, горестный удел человека, утратившего то, для чего он сотворен! О, падение печальное и плачевное! Увы, что утратил человек и что он обрел? Что отошло и что осталось? Утратил он блаженство, для которого предназначен, обрел же бедствие, для которого не предназначен; отошло то, что одно делает блаженным, осталось то, что в себе самом всецело бедственно. Некогда вкушал человек от хлеба ангельского, которого ныне алчет; ныне вкушает он от хлеба скорбного, которого некогда не знал. Увы! Общее рыдание человеков! всемирный плач сынов Адамовых! Прародитель наш пресыщался яствами, мы терзаемся гладом; он изобиловал, мы нищенствуем; он счастливо обладал и плачевно утратил, мы несчастливо нуждаемся и плачевно желаем, но, увы, остаемся ни с чем. Зачем не сберег он для нас то, что ему было некогда легко сберечь, нам же столь тяжко не иметь? Зачем изринул из света и заключил во тьму? Зачем лишил нас жизни и причинил нам смерть! О, мы несчастные! Откуда мы извергнуты и куда ввергнуты? Откуда ниспали и куда устремились? Из отчизны в изгнание, от лицезрения Бога в слепоту нашу, от сладости бессмертия в горечь и терзание смерти. О, бедственная перемена: от такого блага и к такому злу! Тягостна здесь утрата, тягостна скорбь, и все тягостно.

Но, увы, и мне, несчастному, одному из несчастных сынов Евиных, отторгнутых от Бога! Что я замышлял и что совершил? К чему стремился и куда пришел? По чему томился и от чего терзаюсь? Благо искал я, и вот смятение (Иер. 14, 19). К Богу поспешал я и преткнулся о самого себя. Покоя искал я в сокровенностях моих, а обрел смуту в глубинах моих. Уповал я ликовать от радости духа моего и принужден кричать от горести сердца моего. (Пс. 37, 9). Манило веселие, и вот усугубляется воздыхание!

Ты же, Господи, доколе? (Пс. 6, 4). Доколе, Господи, будешь забывать нас, доколе будешь скрывать лицо Твое от нас? (Пс. 12, 2). Когда воззришь Ты на нас и услышишь нас? Когда просветишь очи наши и явишь нам лик Твой? Когда возвратишь нам себя? Воззри, Господи! услышь! просвети нас! яви себя нам! Возврати нам себя, и будет нам хорошо; без Тебя сколь нам худо! Умилосердись над трудами и порывами нашими к Тебе, ибо ничего не можем без Тебя, Ты призвал нас к себе; помоги нам. Молю Тебя, Господи, да не пребуду безутешен в отчаянии, но утешен в чаянии. Молю Тебя, Господи! горько сердце мое через богооставленность; услади его через посещение свое! Молю Тебя, Господи! в алкании начал я искать Тебя, да не отойду от Тебя голодным; в скудости приступил, да не отступлю ненасыщенным! Нищий пришел я к Богатому, страждущий к Милосердному; да не возвращусь неутешен и презрен! И если я воздыхаю прежде яств (Иов. 3, 24), удели мне яства после воздыханий! Господи, согбен я и могу смотреть лишь долу; воздвигни меня, да возмогу смотреть горе.

Беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое бремя отяготело на мне (Пс. 37, 5). Освободи меня, сними с меня бремя мое, да не затворит надо мною пропасть зева их (Пс. 68, 16). Даруй мне узреть свет Твой, хоть издали, хоть из глубины. Научи меня искать Тебя и яви себя ищущему; ибо я не могу ни искать Тебя, если Ты не научишь, ни обрести Тебя, если Ты не явишь. Взыщу Тебя, воздыхая о Тебе, и воздохну о Тебе, взыскуя Тебя; обрету, возлюбив, и возлюблю, обретая.

Исповедую, Господи, и благодарю Тебя, что сотворил Ты во мне этот Твой образ, дабы я памятовал о Тебе, мыслил Тебя, любил Тебя; но он настолько стерся от гнета пороков, настолько помрачился от дыма прегрешений, что не сможет творить то, для чего сотворен, если Ты не обновишь и не преобразуешь его. Не силюсь, Господи, проникнуть в глубины Твои, непосильные для моего разумения; но желаю хоть отчасти разуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею.

Глава II. О том, что Бог поистине есть,

хотя и сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»

Итак, Господи, Ты, что даруешь вере разумение! даруй мне, насколько признаешь полезным для меня, уразуметь, что Ты есть, как мы веруем; и что Ты есть то именно, во что мы веруем. Веруем же мы, что Ты нечто, более чего нельзя ничего помыслить. Или, может быть, природы такой нет, коль скоро сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13, 1)? Но даже и сам этот безумец разумеет, что я говорю, когда слышит: «Нечто, более чего нельзя ничего помыслить»; и то, что он разумеет, есть в его разуме (in intellectu), хотя он и не разумеет, что оно есть. Ибо одно дело, если вещь есть в разуме, а другое, если разум мыслит ее как ту, которая есть. Так, когда живописец замышляет то, что ему предстоит делать, он имеет в своем разуме нечто; однако он не мыслит того, что он еще не делал, как то, что есть. Когда же он все написал, он и в разуме имеет уже им сделанное, и мыслит его как то, что есть. Итак, даже и означенный безумец принужден признать, что хотя бы в разуме есть нечто, более чего нельзя ничего помыслить; ведь слыша эти слова, он их разумеет, а то, что разумеют, есть в разуме. Но то, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и па деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле.

Глава III. О том, что небытие Бога помыслить невозможно.

Дата добавления: 2015-06-25