Guillelmus Catalaunensis Campellensis 10 страница

¹⁷⁹ Здесь: Ars magna = Ars generalis ultima.

¹⁸⁰ Т. е. подводя под известные 10 всеобщих вопросов и их виды (см. часть IV) какой-либо частный вопрос.

¹⁸¹ Вначале буква как бы свертывает обозначаемое множество, заменяя его собой, а затем разум, зная наизусть алфавит, может развертывать из данной буквы все свернутое в ней множество.

¹⁸² Печатается по изданию: Рамой Льюль. Книга о Любящем и Возлюбленном. СПб., 1997. С. 5-71. «Книга о Любящем и Возлюбленном» принадлежит к числу ранних произведений Луллия, не исключено, что она была написана в 1276 г. Первоначально она была задумана как самостоятельное сочинение, а затем включена в «Книгу об Эвасте и Бланкерне» (1283). Книга состоит из 366 «духовных метафор» по числу дней в году; следовательно, каждая из них предлагает тему для размышления на целый день.

Замысел «Книги о Любящем и Возлюбленном» абсолютно прозрачен. Поясняя его, Бланкерна говорит, что «Любящий» - это набожный христианин, а «Возлюбленный» - это Господь. При этом книга носит откровенно автобиографический характер. Божеское и человеческое - это и есть та главная тема, та дилемма и то искомое двуединство, которому подчинены все другие, - как в творчестве Луллия, так и в его судьбе.

¹⁸³ «Признайся, Любящий» - «Да, если удвоишь во мне любовь к тебе». - На основании метафор 9, 31, 45, 51, 71, 72, 188 и 196 можно получить вполне определенное представление о феноменологии любви майоркского мыслителя (см.: Carreras у Artau Т., Carreras y Artau J. Historia de la filosofia espanola. Madrid, 1939. T. 1. P. 290).

¹⁸⁴ По всей вероятности, Луллий имеет в виду «Книгу о Деве Марии», включенную в ч. 2 «Книги об Эвасте и Бланкерне».

¹⁸⁵ В полном соответствии со своим «Искусством» Луллий отдает здесь предпочтение разуму перед чувствами и памятью, хотя в большинстве случаев (например, метафоры 131, 169 или 364) они взаимодополняют друг друга, в равной степени помогая Любящему в его стремлении познать и прославить своего Возлюбленного.

¹⁸⁶ Метафора 30 - очевидное аллегорическое описание грехопадения и спасения человечества благодаря искупительной жертве Христа.

¹⁸⁷ Ср.: «Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям и буду искать того, которого любит душа моя; искала я его, и не нашла его. Встретили меня стражи, обходящие город: „не видали ли вы того, которого любит душа моя?"» (Песн. 3, 2-3).

¹⁸⁸ Речь, возможно, идет о Святой Земле, что может служить аргументом в пользу версии о посещении Луллием Иерусалима до написания им «Книги о Любящем и Возлюбленном».

¹⁸⁹ Миссионерский пыл, которым Луллий наделил своего героя, восходит, прежде всего, к проповедническому максимализму апостола Павла.

¹⁹⁰ В развернутом виде Луллий изложит свою концепцию в другой своей знаменитой мистической книге - «Древо философии любви» (1297-1299): «Воспевая благую, великую любовь и отвергая любовь недобрую и лживую, Рамон приступил к созданию книги „Древо философии любви", разбив ее на семь частей, а именно: корни, ствол, ветви, сучья, листья, цветы и плоды» (Llull R. Arbre de Filosofia d'amor. Barcelona, 1980. P. 19).

¹⁹¹ Триада «Любящий - Возлюбленный - любовь» восходит к лирике трубадуров и к кодексу куртуазной любви, усвоенному Луллием в юности.

¹⁹² Перу Луллия принадлежит книга «Сто имен Господа», написанная в 1285 г.

¹⁹³ Одна из тех метафор, мотивы которых наиболее явственно напоминают мотивы «Песни Песней».

¹⁹⁴ Один из самых устойчивых мотивов поэзии трубадуров.

¹⁹⁵ Здесь прямое подражание Августину (ср.: подобное место в «Исповеди» X, 24-27 (Примеч. ред.)).

¹⁹⁶ Скорее всего, имеется в виду «Краткое искусство постижения истины», датируемое 1274 г.

¹⁹⁷ На протяжении всей своей жизни после обращения Луллий неоднократно возвращался к мысли о настоятельной необходимости как можно скорее научиться у мусульман трепетному и страстному религиозному чувству.

¹⁹⁸ Вполне вероятно, что речь идет о тех долгих и дальних странствиях, которые Луллий действительно предпринял в самый «темный» период своей биографии (1276-1287).

¹⁹⁹ Данный парадокс, подобно некоторым иным (таким, например, как «радость в страдании»), лежащим в основе кодекса куртуазной любви, - один из устойчивых мотивов провансальской лирики.

²⁰⁰ Возможно, под «врожденной наукой» Луллий подразумевает философию любви, а под «наукой благоприобретенной» - философию знания, другими словами, мистику и схоластику, которым он в равной степени отдал дань, считая их одинаково необходимыми как в самообразовании, так и в миссионерской деятельности.

²⁰¹ Еще одна попытка Луллия определить своеобразие своего творчества и объяснить притягательность для него как схоластики, так и мистики, как философии знания, так и философии любви.

²⁰² В этой и в некоторых других метафорах книги Луллия оттачивает столь необходимую ему для миссионерских целей аргументацию христианского учения о Троице, что является одним из свидетельств в пользу теории о западном, христианском происхождении мистики майоркского мыслителя.

²⁰³ Метафора, в основу которой положен догмат о человеческой природе Иисуса Христа, сына Божьего, и об искупительной жертве Спасителя, подтверждает готовность Луллия к мученической смерти.

²⁰⁴ Эта метафора любопытна очевидными ассоциациями с «Песнью Песней»; в библейском тексте, однако, отсутствует тонкий психологический рисунок, особенностью которого является гармоническое сочетание оппозиций.

²⁰⁵ Одна из тех метафор, в которых автобиографический подтекст наиболее очевиден.

²⁰⁶ «Книга о язычнике и трех мудрецах» - одно из первых сочинений Луллия, написанное им сначала на арабском языке, а затем им же переведенное на каталонский.

²⁰⁷ Метафора 290 - одно из ста утверждений Луллия, помеченных доминиканцем-инквизитором Н. Эймерихом как «еретические».

²⁰⁸ К сожалению, если еще можно попытаться передать игру слов, присутствующую в оригинале, то игра смыслов неизбежно теряется, так как каталонское слово «salutacio» одновременно означает «приветствие», «славословие», «здоровье» и «спасение души».

²⁰⁹ Метафоры 298-301 - достаточно частый у Луллия образец «плетения словес», виртуозной игры слов и лексических изысков, представляющих собой отголосок его увлечения провансальской лирикой; убедительное доказательство того факта, что трубадур Христа щедрой рукой черпал из сокровищницы поэзии трубадуров.

²¹⁰ Подобно своему современнику Данте, утратившему правый путь «во тьме долины» и заблудившемуся в «сумрачном лесу», Луллий отправился на поиски своего Возлюбленного символической «заросшей дорогой», устремившись ввысь, к любви и свету.

²¹¹ Посвятив себя подвижнической деятельности, Луллий оставил жену, Бланку Пикани, на которой женился в 1257 г. и которая родила ему двоих детей, сына Доминго и дочь Магдалену.

²¹² Данную аллегорию, по-видимому, можно истолковать следующим образом: Любящий понял, что Теология, принимающая его страдания «близко к сердцу», взволнована происходящим, Философия огорчена своей неспособностью ответить на те вопросы, которые, казалось бы, входят в ее компетенцию, а Медицина и Право, в равной степени далекие от томлений духа Любящего, радуются его неудачам.

²¹³ Аверроэса, или, как его называли в Средние века, Комментатора, долгое время ошибочно считали первым, кто перевел с греческого языка на арабский труды Аристотеля (см. об этом: Ренан Э. Аверроэс // Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев; СПб., 1999. С.618-619).

²¹⁴ Фрагмент этой работы в переводе Ю. В. Подороги опубликован в: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998.

²¹⁵ Текст печатается по изданию: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 813-823.

²¹⁶ Печатается по изданию: Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XII в. М., 1972, с. 95.

²¹⁷ Вступительная статья и переводы печатаются по первой публикации в «Вопросах философии» (1994. № 5. С. 122-141).

²¹⁸ Так называемый Стамский каталог из цистерцианского аббатства в Стамсе (Тироль): Meerssemann G. Laurentii Pignon Catalogi et Chronica, accedunt Catalogi Stamsensis et Upsalensis scriptorum O. P. Roma. 1936.

²¹⁹ Renan E. Avérroès et I'averroisme. Paris, 1852.

²²⁰ Mandonnet В., père. Note complementaire sur Boèce de Dacie // Revue des sciences philosophiques et theologiques. T. XXII. 1933. P. 246-250.

²²¹ Boetius Dacus. Tractatus de aeternitate mundi. B: De Gruyier, 1964.

²²² Van Steenberghen F. La philosophie au XIII siècle. Louvain; Paris 1966 P. 404-411.

²²³ Schrödter H. Boetius von Dacien und die Aulonomie des Wissens // Theologie und Philosophie, 47. Jg., Hft. 1, 1972. S. 16-17.

²²⁴ Bianchi L. L'errore di Aristotele: La polemica contro I'etemita del mondo nel XIII secolo. Firenze: La nuova Italia, 1984. P. 180. - Почти так же резко об Этьене Тампье (Dales P. С. Origins of the doctrine of the double truth // Viator. 15. 1984. P. 169-179).

²²⁵ Roos H. Der Unterschied zwischen Metaphysik und Einzelwissenschaft nach Boetius von Dacien // Miscellanea mediaevalia 5. B: De Gruiter, 1968. S. 108 (ср.: требование покончить с навязчивой легендой о еретичестве Боэция Датского: Van Steenberghen Т. Une légende tenace: La theorie de la double verité // Academie Royale de Belgique. Classe des lettres. 5-me serie, LVI, 1970. P. 179-196).

²²⁶ Wilpert P. Boetius von Dacien - die Autonomie des Philosophen // Miscellanea Mediaevalia, 3, В., 1964. S. 135-152.

²²⁷ Печатается по изданию: Вопросы философии. 1994. № 5. Редактор перевода В. В. Бибихин.

²²⁸ В аристотелевских текстах этих слов не найдено.

²²⁹ Аристотель. Метафизика XII 7, 1072b 24.

²³⁰ Аристотель. О душе. III 3, 429а 1.

²³¹ Существенная оговорка: речь идет только о моральных добродетелях; стоящие над ними теологические (вера, надежда, любовь) здесь в рассуждение не берутся.

²³² Выражение recta ratio, соответствующее аристотелевскому ορθός λόγος, не поддается однозначному русскому переводу (см.: Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1984. С. 701-702). Ratio (λόγος) (Переводится нами чаще всего как «смысл», что позволяет соединить и субъективную, и объективную стороны значения этого слова; rectus (ορθός) значит в данном контексте буквально «прямой», т. е. изначальный, не извращенный позднейшими отклонениями, здравый, а также верный, правильный.

²³³ Буквально этой фразы у Аверроэса не встречается, но саму мысль у него найти можно.

²³⁴ Печатается по изданию: Вопросы философии. 1994, № 5.

²³⁵ Аристотель. Метеорологика II 3, 356b 4-1.

²³⁶ По определению «достаточной причины» (ср.: Аристотель. Метафизика IX 5. 1048а 13-15: «Когда способное действовать... стремится к тому, способность к чему имеет оно необходимо делает именно это... Уточнять еще, добавляя при отсутствии какого-либо внешнего препятствия, уже нет никакой надобности»).

²³⁷ Т. е. формирующая идея.

²³⁸ Modus ponens - доказательство путем выдвижения положительного тезиса, в отличие от modus tollens, довода от противного.

²³⁹ Возможный перевод: «...от которой (перемены) должно было возникнуть новое следствие (действие)».

²⁴⁰ Т. е. новизна мира - не тезис философии как науки о природе, числе и божестве. Он выдвинут верой.

²⁴¹ Artista - тот, кто занимается одним из семи «искусств» (artes), т. е. философских наук. <...>

«Искусства» были призваны обслуживать верховную науку - богословие, которое в то же время рассматривалось как их родоначальница. Философия и поэзия, формально отождествлявшиеся с риторикой, диалектикой и музыкой, а отчасти и с другими «искусствами», реально делали классификацию проблематичной.

²⁴² Т. е. не начавшимся и бесконечным (см.: Аристотель. Физика. VIII 1, 250b 1 и след; 251b 27).

²⁴³ Аристотель. Физика. VIII 6. - Аристотелевский перводвигатель ни движется, ни покоится; его ближайший образ - звездное небо, движущееся неизменным движением; ими приводятся в движение другие двигатели - живые существа.

²⁴⁴ Т. е. всякая относительная новизна внутри мира вызвана лишь перепетиями движения, которое со своей стороны абсолютно новым быть не может.

²⁴⁵ Т. е. в своей «нумерической» индивидуальности, отличающей друг от друга представителей одного и того же вида.

²⁴⁶ Физик здесь не противопоставлен христианину, они могут сосуществовать в одном лице.

²⁴⁷ См. примеч. на с. 266.

²⁴⁸ Здесь «закон» в широком смысле, включающем религию, государственное устройство, нормы морали, обычаи. Ими человек связан независимо от того, имеются ли для них разумные доказательства. «Закон» безусловно необходимо признавать. С другой стороны, смирение верующего лишает его права доказывать веру в чудо разумом или спорить с философом иначе как с позиций строгой науки.

²⁴⁹ Макробий. Комментарий на Сон Сципиона I 14, 15 (по поводу стиха из «Илиады» VII 17).

²⁵⁰ «Книга о причинах». VIII 79 (рус. пер.: Историко-философский ежегодник. 1990. М., 1991. С. 195).

²⁵¹ Averroes. In met. II 1. text 4 (одно из изданий: Die Metaphysik des Averroes. Halle / Saale, 1912). - Ср. комментируемое место Аристотеля: «Начала вечно существующего... истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом... Они сами причина бытия всего остального... в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине».

²⁵² Т. е. Боэций Дакийский понимает вечность как непрекращающееся пребывание, например, неба неподвижных звезд или математических отношений. Вечности таким образом отказано в новизне. С другой стороны, в новизне отказано и времени - производному вечности. Но мир предшествует как вечности, так и времени. Его новизна заключается в нем самом, а именно в том, что он есть, при том что его бытие необъяснимо и беспричинно.

²⁵³ См. выше с. 267: Божественная воля от века замыслила мир новым.

²⁵⁴ Кто измыслил посылку, у того не доказаны и следствия. Однако, возражает Боэций, недоказанное следствие не обязательно ложно (там же).

²⁵⁵ См. выше с. 268: если форма Божественной воли такова, какова она есть, то не означает ли это, что ее свобода оказалась ограниченной.

²⁵⁶ От древней воли не может быть новых начал (там же).

²⁵⁷ Пример с волей, замыслившей поступок, но не сейчас, уместен «не вполне», потому что Богу нечего выжидать в своем действии; он, однако, «подходит» в том смысле, что мир может быть новым не обязательно во времени, а в своей сущности, т. е. быть задуманным в качестве нового (см. примеч. на с. 279).

²⁵⁸ Т. е. доводы в пользу новизны мира тоже могут быть опровергнуты. Боэций, несомненно, опирается здесь на Аристотеля, который относит вечность или не вечность мира к тезисам, не поддающимся доказательству или опровержению («Топика» I, 11).

²⁵⁹ Из числа философов недавнего прошлого, на которых философия Скота оказала явное или неявное влияние, можно назвать, например, Ч. Пирса (см. об этом: Boler J. E. Charles Pierce and Scholastic Realism: A Study of Pierce's Relation to John Duns Scotus. Seattle, Washington, 1943). В число исследователей творчества Скота входил М. Хайдеггер (диссертация «Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus». Tübingen, 1916).

²⁶⁰ Duns Scotus. Opus oxoniense. I, dis. III, pars I, q. III. n. 113 (Duns Scotus. Philosophical Writings, a selection edited and translated by A. B. Wolter. Edinburgh, Toronto, New York and Paris, 1962).

²⁶¹ Ibid. n. 129.

²⁶² Ibid. I, dis. III, pars 1, q. I-II. n. 39.

²⁶³ Ibid. I, dis. III, pars 1, q. IV. n. 264.

²⁶⁴ Вообще под reportata понимались конспекты лекций того или иного преподавателя, составленные студентами или писцами и самим им не просмотренные; напротив, ordinatio представляет из себя просмотренный и исправленный автором лекционный материал.

²⁶⁵ Duns Scotus. Reportata parisiensia, prol. q. III, art. I.

²⁶⁶ Duns Scotus. De Primo Principio. New York, 1949. P. 70.

²⁶⁷ Ibid. P. 124.

²⁶⁸ Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus: Philosophical Writings. 1962.

²⁶⁹ Трансценденталиями (transcendentia) Скот называет сущее и свойства (passiones) сущего как такового, еще не разделенного на десять аристотелевских категорий. Они трансцендентальны именно в том смысле, что выходят за (transcendere) пределы указанных категорий.

²⁷⁰ Opus oxoniense, I, dist. VIII, q. III.

²⁷¹ Существует два вида трансцендентальных свойств, или атрибутов. Обратимые атрибуты (passiones convertibiles) сопряжены с сущим как таковым; иначе говоря, они могут быть высказаны относительно любого сущего. Таковы, например, «единое», «истинное» и «благое». Раздельные атрибуты (passiones disjunctae) таковы, что образуют дизъюнкции, и только один член такой дизъюнкции может необходимо сказываться о том или ином сущем. Так, например, любое сущее или конечно или бесконечно, или возможно или необходимо и т. д.

²⁷² Opus oxoniense. I, dist. III, q. III, n. 137.

²⁷³ In quid и in quale - два основных вида предикации. Посредством предикации in quid сказывается сущность вещи, вид или род, и такая предикация являет собой ответ на вопрос «Что это?» (Quid est?). Посредством предикации in quale сказываются признаки вещи: видообразующий признак, собственный признак, акциденция. В свою очередь, предикация in quale делится на два вида: на предикацию in quale quid (in quale substantiale) и in quale accidentale. Посредством первой предикации сказывается видообразующий признак, посредством второй - собственный признак и акциденция.

²⁷⁴ Предельные отличия - неразложимо простые видообразующие признаки. Вообще неразложимо простыми понятиями (conceptus simpliciter simplices) Скот именует такие понятия первой интенции (т. е. понятия, репрезентирующие реально существующие вещи), которые не могут быть разложены на более простые понятия первой интенции. Эти понятия можно условно разделить на две группы: 1) определенные видообразующие признаки, или предельные отличия; 2) трансцендентальные атрибуты сущего, такие как «бесконечное», «конечное», «необходимое» и т. д.

²⁷⁵ Первенство общности, или первенство общей предикации, которое Скот приписывает «сущему», подразумевает, что «сущее» сказывается in quid обо всем, кроме предельных отличий и атрибутов самого сущего. В отношении же этих последних «сущее» обладает первенством виртуальности, поскольку все таковое содержится в «сущем» или в том, о чем сущее сказывается in quid.

²⁷⁶ Opus oxoniense, I, dist. III, q. III, n. 25, 35.

²⁷⁷ Аристотель. О душе. 425b 21.

²⁷⁸ Скот говорит о таинстве Евхаристии, при совершении которого происходит пресуществление вина и хлеба в кровь и плоть Христову.

²⁷⁹ Аристотель. Метафизика. 1051b 25-28.

²⁸⁰ Простой интеллект (intellectus simplex) - одна из функций человеческого ума, или интеллекта, простое понимание, при непосредственном постижении умом той или иной вещи без утверждения или отрицания чего-либо относительно ее.

²⁸¹ Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Philosophical Writings. 1962.

²⁸² Reportata parisiensia, prol. q. III, art. I.

²⁸³ Так в схоластической традиции именовались чистые духи, или интеллигенции, существующие отдельно от материи.

²⁸⁴ Reportata parisiensia, prol. q. I, art. IV.

²⁸⁵ Согласно Скоту, Бог является субъектом теологии.

²⁸⁶ Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Tractatus de Primo Principio. New York, 1949.

²⁸⁷ De Primo Principio, cap. 1.

²⁸⁸ Opus oxoniense. I, dist. III, q. VII.

²⁸⁹ Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Opera Omnia. Civitas Vaticana. 1954, T. 3.

²⁹⁰ Opus oxoniense. I, dist. III, q. I.

²⁹¹ Аристотель. О душе. 432а 9.

²⁹² Аристотель. Метафизика. 993b 9-11.

²⁹³ Аристотель. Физика. 187b 7-8.

²⁹⁴ Аристотель. Метафизика. 994b 22-23.

²⁹⁵ In Ezech. II hom. 2 n. 14 (PL, T. 76. Col. 956).

²⁹⁶ Аристотель. Метафизика. 1026а 19-23.

²⁹⁷ Аристотель. Никомахова этика. 1177а 12-17.

²⁹⁸ Аристотель. Об истолковании. 24b 3-4.

²⁹⁹ Аристотель. Метафизика. 1008а 17-18.

³⁰⁰ Такое деление проводит Генрих Гентский в своей «Теологической Сумме».

³⁰¹ Соединяющий и разделяющий интеллект (intellectus componens et dividens) - одна из функций человеческого ума, или интеллекта, непосредственное суждение, когда ум утверждает или отрицает какой-либо предикат относительно некоего субъекта.

³⁰² Генрих Гентский в своей «Сумме» (Ibid.) и Фома Аквинский в своей (Summa theologica, I, q III, art. IV ad III) проводят такие различия.

³⁰³ Различение Генриха Гентского.

³⁰⁴ Т. е. в этой жизни.

³⁰⁵ Различение Генриха Гентского (Summa theologica, art. XXIV, q. VI in corp.) и Бонавентуры S. Bonaventurae, Commentaria in Quatuor Libros Sentetiarum Magistri Petri Lombardi. I d. III, pars 1 a. un. q. 1 in corp.).

³⁰⁶ Генрих Гентский придерживается мнения, что Бог наиболее общим образом познается нами в творениях. Отсюда следует, что любое познание творения есть в некотором смысле познание Бога. Но это познание Бога в творении кардинальным образом отлично от познания Бога самого по себе (in se).

³⁰⁷ Т. е. Генрих Гентский (Summa theologica, art. XXIV, q. VI in corp).

³⁰⁸ Damascin., De fide orth. I с. 4 (PG. Т. 94. Col. 799).

³⁰⁹ Генрих Гентский проводит различия между сущим неопределенным привативно и сущим неопределенным негативно. Под первым подразумевается понятие сущего, приложимого к творению. Любая актуально существующая тварная вещь является неким определенным сущим, например, человек - разумное смертное животное. Однако ум может абстрагировать от таких тварных вещей простое понятие сущего, которое неопределенно, но определимо. Напротив, понятие сущего, приложимое к Богу, является неопределимым, поскольку в отношении Бога невозможно никакое ограничение или определение. В этом смысле сущее является неопределенным и неопределимым, или неопределенным негативно.

³¹⁰ Актуальное существование человека имеет двойственный характер. Человек существует в первом акте (in actu primo), поскольку он обладает душой, ибо душа - форма тела, формирующая человеческую природу. Во втором акте (in actu secundo) человек существует как человек в силу актуализации определенных своих способностей, или возможностей, таких, как упоминаемая Скотом мудрость.

³¹¹ Быть уверенным (certus) для интеллекта означает, что интеллект обладает истиной относительно чего-либо. Соответственно, человек не может быть уверен в чем-то ложном, и если, как пишет Скот, некий философ не был уверен, что, например, огонь не является первым сущим, утверждая при этом обратное, то это следует понимать так, что он придерживался ложного мнения.

³¹² Т. е. понятия Бога и творения.

³¹³ Т. е. понятия первой интенции, репрезентирующие реальные вещи, а не entia rationis, понятия, или сущности разума.

³¹⁴ Широко распространенная схоластическая дистинкция, имеющая своим истоком неясный пассаж из трактата Аристотеля «О душе» (III, 5), предполагает наличие двух интеллектов - возможного, или пассивного (possibilis), и действующего (agens). Согласно Скоту, роль действующего интеллекта заключается в том, что в процессе абстрагирования он, взаимодействуя с чувственным образом, производит в интеллекте универсальный умопостигаемый образ (species).

³¹⁵ Понятие сущностно включено в объект в том случае, если оно репрезентирует то, что относится к сущности объекта. Таковы, например, родовые и видовые понятия, а также понятия видообразующих признаков. Так, понятие «животного» сущностно включено в «человека», равно как и понятия «разумное», «субстанция» и т. д. То, что понятие виртуально содержится в объекте означает, что объект обладает силой, или способностью (virtus) производить это понятие в уме. В этом смысле «содержаться сущностно» и «содержаться виртуально» не противополагаются друг другу. Однако помимо понятий, относящихся к сущности объекта, в объекте виртуально содержатся и те понятия, которые к сущности не относятся. Так, Бог, как высшее благо, виртуально содержит в себе все тварные блага.

³¹⁶ Чистые, или простые, совершенства - совершенства, понятия которых не содержат никакого ограничения или несовершенства. Таковы, например, существование, мудрость, воля и т. д. Напротив, материя, телесность, чувственное познание содержат определенные ограничения и несовершенства. Нетрудно заметить, что ограничения и несовершенства Скот увязывает с физической реальностью, подверженной изменению, возникновению и уничтожению.

³¹⁷ Ансельм Кентерберийский. Монологион. С. 15 (PL 158, 163).

³¹⁸ Opus oxoniense. I, dis. III, q. III, n. 130-151.

³¹⁹ Дунс Скот делает различие между естественным объектом человеческого разума и сверхъестественным, или волюнтативным. Первым для человеческого интеллекта является сущее как сущее, которое постигается им непосредственно. Это, однако, не относится к божественной сущности, как к «этой сущности». В земной жизни ее познание для человека невозможно, но Скот готов допустить, что в жизни грядущей душа праведника будет созерцать божественную сущность как «эту сущность». Тем не менее, нельзя сказать, что в данном случае божественная сущность будет являться адекватным объектом человеческого интеллекта: поскольку Бог и творение кардинально различны, очевидно, что божественная сущность как таковая является естественным и непосредственным объектом лишь божественного же познания. Следовательно, если душе праведника и будет дано созерцать божественную сущность как «эту сущность», то лишь постольку, поскольку Бог своей волей сделает это возможным. Итак, не столько божественная сущность движет человеческий интеллект к познанию себя самой, сколько божественная воля. Именно в этом смысле божественная сущность как таковая является волюнтативным, или сверхъестественным, объектом человеческого интеллекта.

³²⁰ Имеется в виду Фома Аквинский, полагавший, что естественным объектом человеческого интеллекта является сущность материальной вещи (Summa theologica, I, q. XXCVIII, a. III in corp.).

³²¹ Opus oxoniense. I, dis. III, q. III, n. 110-119, 185-187.

³²² Различие между доказательством quia и доказательством propter quid восходит к Аристотелю (Вторая аналитика,. I, 13. Доказательство quia просто устанавливает правильность вывода силлогизма без указания причины, по которой субъекту вывода присущ предикат; напротив, доказательство propter quid содержит таковую причину в одной из посылок силлогизма.

³²³ Opus oxoniense, I, dis. II, q. I.

³²⁴ По правилу a minori то, что может быть осуществлено меньшим, может быть осуществлено большим. Интеллект, как часть души, превосходит воображение, и если воображение способно оперировать одновременно образами многих чувственно воспринимаемых вещей, соединяя и разъединяя их, тем более интеллект способен на подобную операцию с умопостигаемыми универсальными образами.

³²⁵ Под проникновением (suffosio) Генрих Гентский понимает способность человеческого интеллекта «проникать» к понятию о Боге сквозь понятия тварного.

³²⁶ Opus oxoniense. I, dis. III, q. I-II, n 35.

³²⁷ Пример с овцой и волком для демонстрации возможностей эстимативной (пояснить) силы души, в том числе, и человеческой, приводится в сочинениях схоластов достаточно часто. Возможным источником являются трактаты Авиценны (см., напр.: Ибн-сина. О душе (фрагмент из «Книги спасения») // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961. С. 224-225).

³²⁸ Opus oxoniense. I, dis. II, q. I, n 127.

³²⁹ Avgustin. De diversis quaest. 8, q. 30 (PL, T. 40. Col. 19).

³³⁰ При составлении биографического очерка были использованы материалы издания: The Cambridge Companion to Ockham, ed. by P. V. Spade. Cambridge., 1999.

³³¹ Имеются в виду «Сентенции» Петра Ломбардского. См. об этом: Т. 1. С. 477 наст. изд. (Примеч. ред.)

³³² Общее впечатление об особенностях этих теологических споров российский читатель может составить на основании романа У. Эко «Имя розы», где, возможно, Оккам послужил одним из прототипов собирательного образа главного героя Вильгельма Баскервиля.

Дата добавления: 2015-06-25