Часть 4. 1 страница

59 4. От каппадокийцев до Феодорита

желание. Размышление относится не к цели, которая есть желаемый объект, а только к средствам ее достижения. Оно свидетельствует о реальности свободного выбора, так как размышляющее существо очевидно является источником актов, о которых оно размышляет. Но размышляет разум; следовательно, он и есть источник свободы. Человек — существо хрупкое и изменчивое, ибо сотворенное; однако будучи способным рациональным путем выбрать объекты устремлений своей воли, он свободен. Бог создал его таким, что он может и должен соответствовать своему естеству: его действия зависят от него самого; его привычки, хорошие или дурные, зависят от его действий; следовательно, он несет ответственность за свою жизнь, которая в конечном счете зависит от него самого.

Исполненный гораздо более откровенного философского духа, нежели труды, о которых мы до сих пор рассказывали, «Premium physicon» обладал всеми качествами, чтобы понравиться средневековому читателю. Огражденный авторитетом Григория Нисского, которому его приписывали, этот трактат предложил серию классификаций и дефиниций, в каковых была нужда. Примечателен, однако, компилятивный характер изложенного в нем учения: здесь христианская мысль заимствует метафизику у Платона, а науку — у Аристотеля, еще не сознавая, что невозможно обладать обеими сразу. В XIII веке мы встретимся с произведениями совершенно иного размаха, но подобного же вдохновения. Поэтому неудивительны многочисленные цитаты из Nyssenus'a, то есть Немесия, в произведениях Альберта Великого — учителя Фомы Аквинского.

Начало V века изобилует курьезными опытами, которые позволяют ярко представить эпоху, когда к христианству присоединялись носители самых разных культур — кадсдый со своими собственными идеями, которые он сохранял, становясь христианином. В эту эпоху можно было услышать всякое. Существует, например, сборник «Бесед» («Гомилий»), традиционно приписываемый отшельнику Макарию Египетскому (ум. в 395), но сейчас этот сборник датируют приблизительно 420 г., и, следовательно, его авторство не может принадлежать Макарию. Автор «Бесед» был материалистом и не допускал никакого иного различия естества тел, душ и ангелов, кроме степеней тонкости материи, из которой они состоят. Из этого правила он делал исключение только для Бога; во всем остальном его физика была чисто стоицистской. Это не мешало ему учить, что душа создана по образу Бо-жию, и развить мистическое учение о потере и восстановлении подобия Богу, влияние этого учения было, по-видимому, значительным. Синезий, наоборот, пришел к христианству через неоплатонизм. Ученик женщины-философа Ипатии, с которой он навсегда сохранил дружеские отношения, Синезий обратился в христианство; однако, когда Александрийский патриарх Феофил в 409 г. предложил ему епископство в Пто-лемаиде, он отказался поступиться чем-либо из своих философских взглядов. «Я не желаю быть популярным епископом, — ответил он. —Я философ и им останусь». Хорошим подтверждением тому служат его «Гимны» и «Письма». Повсюду в них чувствуется влияние Плотина, смешанное с истинно христианскими чувствами. Бог — это Монада монад. Преодолевая противостояние противоположностей, Он одновременно един и троичен, от Него родились духи. Снисшедший в материю, каждый из них должен сделать усилие, чтобы освободиться от нее и возвыситься до своего истока, где он станет Богом в Боге.

Одна из самых любопытных фигур этой эпохи — Феодорит (386—458). Будучи архиепископом Кирским, он сочинил между 429 и 437 гг. трактат под названием «Врачевание эллинских недугов, или открытие евангельской истины исходя из греческой философии». В середине V века нужно было возобновить дело Евсевия, и во «Введении»

Глава I. Греческие отцы и философия 60

к указанной книге разъясняется причина этого — вечная причина. Речь идет о том, чтобы верующие запретили себе быть невеждами; а для людей греческой культуры нужно было обосновать веру в учение апостолов и пророков, которые были варварами. Для истории философских идей наиболее интересны первые шесть из двенадцати книг, составляющих упомянутый труд. Знакомые с философией лишь поверхностно, противники веры слишком самонадеянны, и Феодорит стремится их исцелить, показывая пример философов, достойных этого имени, — например, Сократа, Платона и Порфирия. Разве пифагорейцы и ученики других философов не выбирали учения, исходя из веры своих учителей? Впрочем, вера и знание нераздельны: вера предшествует знанию, знание сопровождает веру. Сначала веровать, потом понимать — вот нормальный ход всякого обучения. Философы учат нас многому, и Феодорит, опираясь на самые разные цитаты, показывает, что лучшие из философов предощущали христианскую веру. Лучший из лучших — это «красноречивейший Платон», которого невозможно отделить от Сократа, а о нем Пифия сказала, что это мудрейший из людей. Выступая против многобожия своего времени, Платон учил о существовании единого Бога, Творца всего сущего и Промыслителя Вселенной. Таким образом, есть некая гармония между «старой» и «новой теологиями», и вслед за Нумением* можно сказать, повторив слова, приведенные Евсевием: «Кто такой Платон, если не Моисей, говорящий по-гречески?» Впрочем, нет ничего удивительного в том, что Платон согласен с Моисеем, так как все, что он сказал истинного, было украдено им у Моисея. Этот трактат, где в изобилии цитируются «Строматы» Климента Александрийского и «Подготовка к восприятию Евангелия» Евсевия, завершает ряд апологий, написанных христианами, чтобы убедить представителей умирающего язычества.

ЛИТЕРАТУРА

Евсевий Кесарийский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, 1.19— 24; Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne. P., 1928—1930 (v. II, p. 167—226).

Григорий Назианзин (Назианский): Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 35—38; DiekampF. Die Gotteslehre des HI. Gregor vonNyssa. Miinster, 1896; GottwaldR. De Gregorio Nazianzeno, Platonico. Breslau, 1906; PinaultH. Le platonisme de saint Gregoire de Nazianze. P., 1926.

Василий Великий: Migne J. P. (ed). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 29—32 (его «Беседы о Шестодневе» см.: t. 29, col. Л—208); Riviere J. Saint Basile, eveque de Cesaree (Les moralistes Chretiens). P., 1930.

Григорий Нисский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 44—46; Hilt F. Des heiligen Gregor von Nyssa Lehre von Menschen systematisch dargestellt. Koln, 1890; Diekamp F. Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Miinster, 1896; о влиянии Григория Нисского на Иоанна Скота Эриугену см.: Draeseke J. Gregor von Nyssa in den Anfiihrungen des Johannes Scotus Erigena // Theologische Studien und Kritiken, 1909, Bd. 82, S. 530—576; Belt H. Johannes Scotus Erigena. Cambridge, 1925; Gilson E., Bohner Ph. Die Geschichte der christlichen Philosophic Paderborn, 1937, S. 80—109; Danielou J. Gregoire de Nysse. Contemplation sur la vie de Moyse. Introduction et traduction. P., 1943; Balthasar H. v. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. P., 1942.

Немесий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 40, col. 504—817 (греческий текст произведения «О природе человека» («De natura hominis»); его первая глава помещена среди произведений Григория Нисского (Ibid., t. 45, col. 187—222). Латинский перевод выполнен Альфаном (Alfanus), архиепископом Са-лерно(1058—1085)ив 1887 г. опубликован в Праге книгоиздателем Хольцингером (Holzinger). Легкодоступное его переиздание осуществлено Буркхардом (Burkhard К. J.): Nemesii episcopi Premnon physicon sive Пер! (pweax; &v0pd)jrot) liber a N. Alfano archiepiscopo Salerni in latinum trans-

61 5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина

latus- Leipzig, 1917. Другой средневековый латинский перевод выполнен юристом из Пизы Бур-гондио (Burgondio Pisano); переизданный также суркхардом, он, напротив, труднодоступен: Gregorii Nysseni (Nemesii Emesini) liber a 3urgundione in latinum translates. Wien, 1891,1892, 1896, 1901, 1902; оглавление помещено в первой части, изданной в 1891 г. (р. 12—13). Этот перевод наиболее полон, и его терминология, возможно, подверглась большим влияниям, чем перевод Альфана. Об авторе и учении см.: Bender D. Untersuchungen zu Nemesios. Munster, 1900; Jaeger W. Nemesios von Emesa. Quellenfor-schungen zum Neuplatonismus und seinen Anfangen bei Poseidonios. Berlin, 1914; Koch H. A. Quellenuntersuchungen zu Nemesios von Emesa. Berlin, 1921.

Аполлинарий Лаодикийский: Lietzmann H. Apollinaris von Laodikeia und seine Schule. Tubingen, 1904.

Псевдо-Макарий Египетский: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 34; Marriott. Macarii anecdota. Cambridge, 1918; Stoffels J. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die altesten Ansatze christlicher Mystik. Bonn, 1908.

Синезий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 56.

Феодорит:: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 80—84; Schulte J. Theodoret von Cyrus als Apologet // Theologische Studien der Leogesellschaft, 1904, Bd. X.

5- ОТ ДИОНИСИЯ

ДОВДАННА ДАМАСКИНА

Одним из важнейших источников по Истории средневековой мысли является сборник произведений, обычно обозначаемый как «Ареопагитики» («Corpus areopagiticum»). Он включает в себя сле-ДУющие сочинения: «О небесной иерархии», «о церковной иерархии», «О божественных именах», «Мистическое богосло-

вие» и «Послания»*. Их автор представляется учеником св. Павла, уверяет, что был очевидцем солнечного затмения, которым сопровождалась смерть Христа, присутствовал при кончине Девы Марии и приводит иные подробности, которые не оставляют сомнений в его намерении выдать себя за ученика апостолов и человека, близкого ко многим из них. Его сочинения подписаны именем Дионисия, и автора с давних пор отождествляли с тем членом ареопага, который обратился в христианство, услышав проповедь св. Павла (Деян. 17:34). С другой стороны, эти произведения впервые объявились в 532 г. во время одной теологической дискуссии, когда сторонники Севера Антиохийского** ссылались на них в поддержку своего тезиса, а противники последних отвергали их как апокрифы. Кроме того, очевидно, что в современном виде «Ареопагитики» содержат фрагменты, заимствованные у Прокла (411—485)***. Таким образом, в том виде, в котором это произведение дошло до нас, оно могло быть написано в конце IV или начале V века****. Чтобы отметить его апокрифический характер, автора было принято называть Псевдо-Дионисием. Однако недавно обнаружилось некоторое утомление от этой негативной формулы, и его было предложено именовать Дионисием Мистиком; как бы то ни было, этот автор заслуживает звания мистика, но, по правде говоря, мы не знаем, действительно ли его звали Дионисием.

Как о человеке о нем известно гораздо меньше, чем как об авторе. Его труды совершенно лишены контроверз, причем сознательно. Опровергать эллинов для Дионисия менее важно, чем излагать христианскую истину. Доказательство ошибок других не доказывает еще собственной правоты. То, что вещь не бела, не означает, что она черна, а то, что это не лошадь, не доказывает, что это человек. Что до меня, пишет Дионисий в своем VII Послании, то я никогда не спорил с теми, кто заблуждается, будучи убежден, что единственный на-

Глава I. Греческие отцы и философи

дежный способ устранить заблуждение — это установить неопровержимую истину.

Наиболее богатый философскими положениями трактат, появившийся под его именем, посвящен проблеме Божественных имен. И все же это произведение — по преимуществу теологическое, даже можно сказать экзегетическое. Исходя из факта, что в Писании у Бога множество различных имен, Дионисий задается вопросом, в каком смысле правомерно их к Нему относить. Данная проблема имела столь фундаментальное значение, что в средние века этот трактат многократно комментировался, в частности св. Фомой Аквинским. А некоторые теологические «суммы», например Александра Гэльского, включали в себя трактат «О божественных именах» («De divinis nominibus»), где явно ощущается влияние Дионисия.

Дионисий несколько раз упоминает об одном своем не дошедшем до нас произведении — «Основания богословия», продолжением которого является трактат «О Божественных именах». Намерение автора состоит в том, чтобы не говорить и не мыслить о Боге ничего, что не содержалось бы в Писании и не было бы им утверждено. Ибо один Бог знает Себя, и лишь Он один может дать познать Себя тем, кто ищет Его со смирением. В самом Писании о Нем говорится словами, заимствованными у сотворенных существ, которые все причастны Высшему Благу и каждый отражает его в соответствии со своей мерой и положением. Раскрыть акт творения в свете Писания означает открыться навстречу благодати божественного просвещения, познать Бога как причину, бытие и жизнь всех существ, восстановить в себе затемненное подобие Богу, обуздать плотские страсти и возвратиться к своему источнику. Ибо Бог — это свет зрячих, святость святых, божественность, простота и единение тех, в ком совершается обожение, тех, кто, собираясь из рассеяния во множественности, обретают в Нем совершенство единства.

Чтобы помочь нам в этом, Писание и дает] Богу имена, которые мы в нем находим:! единство, красота, суверенность и другие.] Оно называет Его даже нашим Другом, по-1 тому что второе божественное Лицо вопло-1 тилось ради нашего спасения, чудесным об-j разом соединив в Иисусе две субстанции -божественную и человеческую. Однако! здесь имена приспособлены к нашему со-| стоянию и скрывают умопостигаемое пол чувственно воспринимаемым. В «Основа-! ниях богословия» утверждалось, что Бог абч солютно не постижим чувствами и разумом;] а если Его нельзя познать, то нельзя и на-1 звать. Простые верующие без затруднений! прилагают к Нему имена, используемые в] Писании, однако те, кто озарены вышним] светом, способны пойти дальше буквы, при-] близиться к ангельскому состоянию и ин-1 тимно соединиться с самим божественным! светом. Эти люди говорят о Боге только через отрицания, и нет ничего более верного Следовательно, сначала нужно использовать применительно к Богу все те имена, которые дает Писание (положительная, утвердительная теология), но затем сразу же их следует отрицать (отрицательная, негативная теология)*. Однако эти два подхода можно согласовать в третьем, который заключается в утверждении, что Богу приличествуют все эти имена в некоем не пости-j жимом для человеческого ума смысле, ибо Он есть «сверхбытие», «сверхблаго», «сверхжизнь» и т.д. (суперлативная теология). В небольшом трактате «Мистическое I богословие», оказавшем глубокое воздействие на средневековую мысль, Дионисий дает поразительный пример негативной теологии. Последняя глава этого сочинения составлена из ряда отрицаний и отрицаний этих отрицаний, ибо Бог превыше как утверждений, так и отрицаний. Все, что о Нем утверждается, ниже Его. Не будучи светом, Он не мрак; не будучи истиной, Он не заблуждение. Недостижимая причина всех существ, Он разом превосходит и утверждения, и отрицания.

5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина

Трактат «О божественных именах» дол-ясен был оказать сильное влияние на теологическую и философскую спекулятивную мысль именно потому, что он как бы располагался на промежуточном уровне между не-рассуждающим утверждением простого верующего и трансцендентным молчанием мистика. Бог предстает в нем прежде всего как Благо, ибо к Нему приближаются через Его творения, и именно как Высшее Благо Он создал их. Бог Дионисия подобен в этом случае идее Блага, описанной Платоном в его «Государстве»: как природное Солнце без всякого размышления и воли, но самим фактом своего существования пронизывает своим светом все предметы, так и Благо, по отношению к которому природное Солнце является лишь бледным образом, распространяется в естествах, в активных энергиях, в умопостигаемых и разумных сущностях; именно ему обязаны они тем, что они есть, и их естественная неустойчивость находит в нем точку опоры. Это божественное просвещение (illumination), постепенно распространяясь, естественным образом порождает иерархию, что знаменует два момента — различные, но связанные друг с другом: во-первых, состояние, в том смысле, что всякое существо определяется занимаемым им в данной иерархии местом; и, во-вторых, функция, в том смысле, что всякого члена универсальной иерархии оказывается свыше то или иное влияние, чтобы он мог, в свою очередь, передать его на низший уровень. Божественный свет и устанавливаемое им бытие передаются как бы по светоносному каскаду, ступени которого описаны в трактатах «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии».

Эта иллюминация не должна рассматриваться как простое просветление существ, но как само их бытие. Неразумные души животных, которые ходят, прыгают, плавают и летают, даже жизнь растений и, наконец, °ытие и субстанция того, у чего нет ни жизни, ни души, — всего, что в той или иной степени заслуживает наименования реально-

сти, — являются лишь определенным моментом этого просвещающего излучения Блага. Следовательно, то, что именуется творением, представляет собой результат Откровения Бога в Его созданиях, и поэтому они свидетельствуют, что Он есть. Мир — это «теофания», которая одна только и позволяет нам познать своего Творца. Всякое существо есть благо; тогда мы скажем, что и его причина есть благо; затем мы станем отрицать, что оно есть Благо; но это отрицание, в свою очередь, превратится в утверждение, потому что если Бог не есть Благо, то Он есть «Сверхблаго».

Тот же метод применяется и к другим божественным именам: Свет, Красота, Жизнь и т.д. Примечательно, что Дионисий считает себя обязанным оправдаться в том, что прилагает к Богу имя Любовь, как будто это слово должно было вызвать возражения. Он настаивает на праве его употреблять, так как оно означает для него именно движение милосердия, посредством которого Бог приводит к Себе все существа, в которых раскрывается Его благость. Рассматриваемое в этом аспекте универсальное озарение (illumination) является не столько нарастающим светоносным каскадом, сколько гигантским круговоротом любви, распространяющейся вначале на множественность существ только для того, чтобы затем собрать их и привести к единству, которое кроется в их источнике. Любовь является, таким образом, действующей силой, которая в каком-то смысле вырывает существа, исшедшие от Бога, из них самих, чтобы обеспечить их возвращение к Богу. Вот что означает выражение «любовь — это исступление» (ex-stare — из-ступать). Ее действие в этом мире и ее завершение в ином—это обожение (theOsis), заключающееся в ассимиляции и воссоединении творения с Богом. Во Вселенной, которая представляет собой не что иное, как манифестацию Бога, все — благое; таким образом, зло само по себе есть небытие; и то, что оно проявляется в виде кажущегося реального существования, объясняется тем,

Глава I. Греческие отцы и философи

что оно предстает как бы в облике Блага. Именно здесь заключен обман, совершаемый над нами злом: оно не имеет субстанции и реального бытия. Бог не является его причиной, но Он его допускает, ибо царствует без насилия над естеством и свободой. В утраченном произведении «О праведном суде Божием» Дионисий показал, что совершенно благой Бог может праведно наказать виновных, потому что они виновны по своей воле.

Итак, по отношению к творению Бог есть Благо; по отношению к Нему Самому—имя, заимствованное у творений, которое подобает Ему, как наименее неудачное — Бытие. Он есть «Тот, Кто есть», и в этом качестве Он — причина всякого бытия. Следовательно, в этом смысле можно говорить, что Он есть бытие всего, что есть. Вечно пребывающий Сам по Себе, Он есть то, посредством чего пребывает и все остальное в смысле причастности Ему. И в этом смысле следует указать, что бытие есть первичная форма причастности, основание всего другого. Среди временных образов Бога бытие появляется первым именно потому, что оно причастно Богу как таковое, и именно потому бытие может быть причастно жизни и иным свойствам, которые определяют его. Соединенные в Боге, все эти формы причастия суть одно в Нем, как радиусы круга суть одно в центре или как числа едины в одном числовом ряду. Божественные модели существ Дионисий называет «типами», или «образцами», — они являются прототипами всех форм причастности Богу. В качестве активных и причинных сил эти модели суть также «божественные воли», или «предопределения».

Таким образом, мы сталкиваемся здесь с учением о божественных Идеях, но если Августин, Ансельм, Бонавентура и Фома Аквинский отождествляют их с Богом, то Дионисий их Ему подчиняет; способ, которым он это делает, заслуживает того, чтобы на нем остановиться, ибо учение Дионисия об Идеях надолго останется одним из иску-

шений средневековой мысли. Ему поддастся Иоанн Скот Эриугена; другие прославленные теологи попытаются, по крайней мере, принять его в расчет. Утверждая, что Бог есть Бытие, Дионисий не забывает, что речь все время идет лишь о «божественном имени». Фактически же Бог не есть бытие — Он вне бытия. Все явилось, как из своей причины, из изначального небытия. Собственно говоря, как Бог не есть бытие, так и бытие не есть Бог; оно — лишь первая из всех форм причастности Богу и, как было только что сказано, условие существования всех других. Этот принцип действителен и для самих Идей, ибо все остальное причастно им, но сами они участвуют прежде всего в бытии, которое само есть лишь причастность Богу. Вот как пишет Дионисий в главе V, 5 «Божественных имен»: «Именно через их участие в бытии существуют различные начала вещей, и только поэтому они становятся началами: но они прежде существуют и лишь затем становятся началами»*. Кстати, как раз потому, что сами Идеи являются формами причастия бытию, все причастное Идеям содержит в себе ту же форму причастия как основу своей онтологической структуры. Идеи представляют собой, таким образом, божественные лучи, близко расположенные к центру, но все же отстоящие от него, ибо они суть как бы второе Откровение единства в числе. Здесь важно усвоить, что Бог производит бытие как первую форму причастности; следовательно, бытие зависит от Бога, но Бог от него не зависит.

Поэтому при правильном понимании вещей Бытие еще не есть то, что наилучшим образом обозначает первоначало, которое мы именуем Богом. Следуя терминологии Про-кла и Плотина, Дионисий предпочитает называть Его Единым. В самом деле, Бог содержит в Себе все в чистом единстве, лишенном всякой множественности. Множество не может существовать без Единого, но Единый может существовать без множества; все, что есть, происходит от Него; Он, напротив, не происходит ни из чего. Поэтому говорят еще,

5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина

т0 раз Бог един, то Он совершенен. Таким образом, единство — фундаментальный принцип всего, без которого нельзя говорить ни о целом, ни о части. Что же касается единства, которое есть сам Бог, единый в Своей непостижимой троичности, то оно есть начало и конец всего остального, то, от чего все исходит и к чему все возвращается.

Но почему нужно говорить о Едином? Бог не есть не только единица, как известное нам начало всякого числа, не только троица, состоящая из трех единиц, что мы могли бы постичь. Бог — не единица, не троица; Он так же не является Единым, как не является Бытием. Бог не имеет имени; Он не божественность, не отцовство, не родство; короче, Он — ничто из не-сущего и ничто из сущего; ни одно из существ не знает, каков Он есть, и, с другой стороны, будучи таким, каков Он есть, Он превосходит всякое бытие и всякое знание; Он сам не знает вещи такими, каковы они суть. Знание превыше всякого утверждения и всякого отрицания, знание, о котором не знают, — таково это мистические неведение, в котором следует видеть высшую ступень знания. Другие виды неведения представляют собой изъян, который исправляют, осознав его, путем приобретения разнообразных знаний; мистическое же неведение, напротив, представляет собой избыток знания, который достигается лишь когда превзойдены все другие его виды. Если кто-то думает, что созерцает Бога и к тому же воспринимает то, что созерцает, то это означает, что в действительности он созерцает одно из Его творений. Неведение — это неизбежное последнее слово науки, когда она желает достигнуть Того, Кого нельзя познать, ибо Он не есть.

Учение Дионисия оказало поистине гипнотическое воздействие на средневековую мысль. И как могло быть иначе? До эпохи, когда Лоренцо Балла и Эразм* высказали по этому поводу первые сомнения, все считали автором «Ареопагитик» человека, который был обращен св. Павлом и, возможно, был свидетелем некоего тайного учения апосто-

3 — 9136

лов, которое он в конце концов открыл простым смертным. Переведенные на латинский язык Хильдуином**, а затем Скотом Эриу-геной в IX веке, впоследствии вновь переведенные другими, обретя бесчисленных комментаторов произведения, в которых выражены мысли Дионисия, оставались предметом глубоких размышлений для Гуго Сен-Викторского, Роберта Гроссетеста, Альберта Великого, Фомы Галльского***, св. Бо-навентуры, Фомы Аквинского, Дионисия Шартрского и многих других. Одни ему следовали как можно более точно, другие прилагали усилия, чтобы его подчистить, скорректировать, то есть «интерпретировать» в смысле общепринятой ортодоксии, в которой никто не смел отказать этому ученику апостолов, хотя, к сожалению, он не приводит явных доказательств своего ученичества. Так или иначе, мы будем часто встречать его в дальнейшем изложении, даже в тех случаях, когда у нас не будет повода назвать его по имени.

Во времена раннего средневековья творения Дионисия не отделялись от произведений его комментатора Максима Хризополь-ского, обычно называемого Максимом Исповедником (580—662)****. Помимо многочисленных полемических богословских, а также экзегетических, аскетических и литургических произведений, от Максима остались небольшой трактат «О душе», который не содержит ничего оригинального, и книга теологических комментариев, значение которой для средневековой мысли, напротив, очень велико. Эта книга называется «О некоторых особенно трудных местах у Дионисия и Григория Назианзина». В средние века с ней познакомятся в переводе Иоанна Скота Эриугены под заглавием «Двусмысленное» («Ambigua»). Некто Фома прислал Максиму перечень темных мест из «Бесед» («Гомилий») Григория Назианзина и творений Дионисия с просьбой их разъяснить. Максим согласился тем более охотно, что, как он пишет в «Предисловии», он считал этих двух знаменитых святых Богом предназна-

Глава I. Греческие отцы и философи

ченными к вечному блаженству прежде всех веков. Глубоко проникшийся учением Дионисия, Максим тем не менее излагает его в своей манере, и в некоторых положениях оно приобрело столь сильное влияние именно в интерпретации Максима*.

Бог есть чистая Монада — не количественная единица, которая порождает числа путем прибавления, но источник неделимый и неумножаемый, из которого истекает множественность, не нарушая его чистоты. Монада — это принцип некоторого движения, но речь здесь идет не о психическом движении. Движение Божества (kinesis theotetos) есть познание, посредством которого его бытие и «как» этого бытия проявляются в тех, кто способен их познать.

Из первого движения Монады, через порождение Слова, которое есть ее тотальная манифестация, рождается Диада; затем Слово превосходит Диаду, порождая Триаду при исхождении Святого Духа. На этом первое движение Монады прекращается, поскольку ее высшая манифестация уже стала совершенной: «Ибо наше поклонение направлено не на скудную монархию, ограничивающуюся одним лицом (как у иудеев), и не на расплывчатую, теряющуюся в бесконечности (как у язычников), но на Троицу Отца, Сына и Святого Духа, обладающих равным достоинством. Их богатство есть само это согласие, это излучение, одновременно различное и единое, вне которого Божественность уже не распространяется. Итак, не учреждая целый народ богов, мы и не сводим Божество к скудости, граничащей с нищетой».

Это первое движение дает начало второму: манифестации Бога вовне, в существа, которые не суть Бог. Будучи совершенным знанием Монады, Слово вечно заключает в себе сущность, то есть самое реальность (ousia) всего, что существует или когда-либо будет существовать. Каждое из этих существ познано, желаемо, предустановлено в вечности, чтобы получить свое бытие и свою субстанцию в надлежащий момент. Так что не будем думать, что Бог принимает особое ре-

шение всякий раз, когда появляется новое существо. Все заранее содержится в бесконечных предзнании, воле и могуществе Бога. Как объекты предзнания и воли Бога эти существа называются Идеями. В этом качестве каждое из них является частичным и ограниченным выражением Божьего совершенства. Оно есть конечная, но благая в меру своего бытия манифестация, посредством которой Бог открывает Себя. Откровение Бога называется творением. Путем истечения чистого блага божественная Триада излучает манифестации самой себя, которые суть творения. Поэтому мы наблюдаем, что они появляются в виде некоторой иерархии, где каждое творение занимает свое место в соответствии с приданной ему степенью совершенства; одни остаются на этом месте на протяжении всего времени существования мира, другие меняют его и занимают новое место в момент, предназначенный для них Божьей мудростью, третьи, когда их время истекает, исчезают, уступая место другим.

Среди произведенных таким образом существ большинство имеет только ту историю, которая определена им их сущностью. Они могут быть только тем, чем они являются, и только такими, каковы они есть. Другие же, напротив, способны в той или иной степени определять место, которое они займут в иерархии существ. Это тоже предусмотрено и было желаемо в вечности. Такие существа способны по выбору своей свободной воли возвышаться или ниспадать по мере своей причастности Богу, то есть хотеть быть более или же менее подобными Ему и, соответственно, становиться таковыми. В зависимости от того, используют ли они благо или зло из своего знания и своего хотения, они становятся на путь добродетели или порока, добра или зла, награды или наказания. В самом деле, всякое добровольное возрастание в причастности Божьему совершенству сопровождается радостью Бога, в которой уже заключена награда, а всякая добровольная непричастность ведет к лишению этой радости, что уже заключает в себе наказание.

Дата добавления: 2015-06-25