Часть 3. 2 страница

Опираясь одновременно на Писание и на разум, Григорий прежде всего устанавливает, возражая Эпикуру, что Бог не есть тело, что Он не окружен каким-либо пространством, а затем, извиняясь за то, что он как будто уступает страсти спорить обо всем на свете, господствовавшей в его время (Проповедь XXVIII, 11), принимается излагать пункт за пунктом христианское понятие о Боге, по крайней мере в том виде, в каком оно нам доступно в свете того, чему Бог нас научил. Ибо именно в этом сущность и отправная точка философии (XXVIII, 17): если,

49 4. От каппадокийцев до Феодорита

как учат сами философы, Бог непостижим, то наш единственный шанс познать Его — это, прежде всего, изучить сказанное о Нем Им Самим. Только на этой почве Григорий готов размышлять, и защищенный такой гарантией, делает это без колебаний. Существование Бога можно открыть исходя из устройства мира, ни существование, ни упорядоченность которого нельзя разумно объяснить игрой случая. Следовательно, чтобы обратиться к разуму, нужно допустить бытие Логоса. Если таким путем мы можем узнать, что Бог есть, мы все же не можем знать, каков Он. Окружающая Его тайна учит нас смирению, но одновременно побуждает к исследованию. Безусловно, мы заранее знаем, что наши усилия в большой степени останутся тщетными. Тело человека располагается между его душой и Богом. К понятиям, которые мы о Нем вырабатываем, неизбежно примешиваются чувственные образы и делают невозможным постижение Бога таким, каков Он есть. Самое полезное, что мы можем сделать, чтобы приблизиться к подлинному познанию божественной природы, — это отрицать то, что заведомо нельзя ей приписать. Мы уже говорили, что Бог не есть тело, даже столь тонкое, как эфир, ибо Он прост; но Он также не свет, не мудрость, не справедливость и не разум — по крайней мере, в том значении, которое имеют эти слова у нас. Единственные атрибуты, приближающие нас к позитивному знанию о Боге, суть те, что определяют Его как бытие: бесконечность и вечность. Как Он Сам сказал Моисею, Бог есть Сущий, и огромная заслуга Григория Назианзина заключается в том, что он придал этому понятию максимально возможный положительный смысл; это неоднократно отмечали христианские мыслители средних веков. Используя формулу, которую впоследствии будет пропагандировать Иоанн Дамаскин, Григорий сравнивает Бога с «океаном реальности (pelagos ousias), бесконечным и безграничным, полностью отделенным от природы и времени». Все эти понятия, близкие сегодня каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с естественной теологией любого христианского автора, были впервые собраны и сформулированы изящным языком и понятными всем словами в творениях Григория Назианзина. Но на пороге тайны Григорий всегда почтительно останавливается. Как Отец мог породить Сына и как Сын мог быть рожден? Мы этого не знаем. Лучше обнаружить некоторую наивность, чем с ожесточением, как Евномий, стремиться свести тайну к логике. Отец, говорит Евномий, породил нечто или существующее, или не существующее и так далее. Тщетные вопросы! Не означают ли они, что рождение Отцом Слова представляется чем-то похожим на рождение человеком человека? Нет ничего более легкомысленного. Тот факт, что сам Григорий при описании тайны пользуется философскими терминами, ни в коем случае не значит, что он пытается ее разъяснить и в конце концов устранить. Э. Пюш с полным основанием сказал: «Григорий — глубоко верующий христианин. Хотя развертыванию его теологии способствовали некоторые идеи неоплатонизма, хотя то, что было самого возвышенного у киников и стоиков, частично вошло в его аскетический идеал, — его мысль и его жизнь во всем направлялись верой. Однако он хранил укорененную в его сердце античную, эллинскую любовь к литературе, любовь к поэзии и риторике. Он никогда не думал от нее отказываться и находил себе извинение и утешение в том, что веру открыло нам божественное Слово. Значит, возвещать ее должно человеческое слово. Божественное Слово покровительствует красноречию и оберегает его: Logos поощряет logoi. Для Григория это не простая игра слов — для него это сама истина». Лучше не скажешь; добавим только, что, если оставить в стороне конкретные формулировки, подобная позиция характерна для всех троих великих каппадокийцев.

Св. Василий, или Василий Великий (330—379), уроженец Кесарии Каппадокий-ской, был там соучеником Григория Назианзина, с которым позднее вместе учился в

Глава I. Греческие отцы и философии 50

Афинах. Тот факт, что он изучал медицину, во многом объясняет позитивный дух и научность его экзегетических произведений. Крещенный после возвращения в Кесарию, Василий отправился к прославленным аскетам Сирии, Египта и Палестины, основал центр монашества и был автором Устава, который до сих пор носит название «Правило Василия Великого». Посвященный в пресвитеры, позднее он сменил Евсевия на епископской кафедре в Кесарии, которую занимал до конца своих дней*.

Среди произведений Василия Великого есть маленький трактат, озаглавленный «Молодым людям о том, как извлечь пользу из эллинских писаний»**. В ту эпоху остро стояла проблема научения юных христиан в условиях, когда все литературные, нравственные и философские сочинения на греческом языке были произведениями языческих писателей и отражением языческой культуры. Василий решил эту проблему не без изящества, сам подавая пример творений, расцвеченных цитатами и примерами из античности, но оживотворенных истинно христианским духом. Призывая своих читателей быть настороже в отношениии аморализма и безбожия языческих сочинений, Василий подчеркивает, что из них можно извлечь пользу для формирования вкуса и культуры добродетели. Часто полезны не только нравственные предписания древних, — если им следовать, вместо того чтобы просто читать, — но и примеры, которые они нам оставили: они нередко заслуживают подражания, если только помогают возвысить нашу душу и освободить ее от рабства телу, в чем состоит долг всякого христианина. Это превосходное сочинение, естественно, станет программой христианских эллинистов XIV—XV веков, и Леонардо Бруни***, переводивший Василия Великого, сочтет вполне оправданной свою работу над переводами Плутарха и Платона.

Но не в этом заключается величие св. Василия: оно прежде всего — в его труде как теолога. Подобно Григорию Назианзину, он находился в суровой оппозиции к философ-ствованию Евномия и его приверженцев. В трактате «Против Евномия»****. Василий высмеивает противника, который, настойчиво заявляя о своей приверженности вере и преданию отцов, считает уместным, подобно Аристотелю и Хрисиппу, прибегать к силлогизмам, чтобы доказать, будто нерожденный Бог не может быть рожден ни Самим Собой, ни кем-то другим. В действительности же Евно-мий тем самым лишь подводит нас к выводу, к которому сам он шел уже давно: поскольку Сын рожден, Он не может быть единосущен Отцу. Он подходит к этому издалека, начиная, как проницательно отмечает Василий, с предлагаемого им определения Бога, ибо всякий христианин с готовностью согласится, что Бог есть непорожденная сущность, но не в том смысле, что «непорожденность», или «нерождаемость», — это сама субстанция Бога, как утверждает Евномий. Это слово с чисто отрицательным частным значением не может должным образом выразить положительную полноту божественной сущности. Согласно Евномию все имена, которые мы даем Богу, синонимичны и в конечном счете не означают ничего, кроме того, что Он непостижим. Василий энергично восстает против этого тезиса и утверждает, что хотя никакое имя удовлетворительным образом не отражает полноты Бога, тем не менее каждое из них обозначает либо то, что Он бестелесен, либо то, что Он — некая положительная противоположность материальному. Праведный, Творец, Судья — это имена второго рода. Но имя, которое лучше всего подходит Богу, — это Сущее (ousia), и обозначает оно именно само бытие (auto to einai tou theou) Бога, так что в высшей степени абсурдно подсчитывать число отрицаний (1,10). Следовательно, надо исходить не из заявляемой Евномием «нерож-денности», поскольку тем самым делается невозможной и единосущность Сына Отцу, а из бытия, которое, напротив, делает возможной общность бытия (to koinon tes ousias) Отца и Сына. Здесь мы очевидным образом присутствуем при столкновении двух несовместимых спекулятивных позиций; ибо, хотя и Ев-

51 4. От каппадокийцев до Феодорита

мий, и Василий провозглашают себя христианами, один исходит из абстрактных дефиниций, из которых он выводит логические следствия, тогда как другой исходит из христианской веры, взятой во всей ее конкретности и описывает ее содержание.

В историко-философском плане среди произведений св. Василия наибольший интерес представляет сборник, состоящий из девяти бесед (гомилий) о шестодневе, то есть о шести днях творения. Это произведение стало прототипом целого жанра сочинений, во множестве появившихся в средние века. «Шестоднев» (Нехаётегоп) — это, по существу, комментарии к главам библейской книги «Бытие», в которых речь идет о сотворении мира, причем автор использует священные тексты для развития своих философских представлений или соответствующих научных понятий. Благодаря своему характеру подобное произведение не содержит систематического изложения доктрины, но оно дает возможность познакомиться с позитивными взглядами автора на предмет и получить на основе рассмотренного более или менее удовлетворительное рациональное объяснение. Такова вкратце особенность этих «Бесед». Здесь напрасно было бы искать собственно философию, но можно встретить изрядное число понятий, раскрывающих структуру мира и структуру существ, его населяющих.

Природа — творение Бога, который создал ее во времени, вернее, создавая ее, создал и время. Создать ее — значит произвести все, что в ней есть, включая материю. Следовательно, нельзя воображать какую-то первоначальную всеобщую материю, из которой Бог сформировал все существа. В са-ом деле, каждый класс существ получил от Ьога соответствующий ему род материи: у Неба—один род материи, у земли — другой. Желание таким образом полностью устранить Платоновское понятие несотворенной мате-Рии приводит св. Василия к критике понятия Первоматерии, которая любопытным образом Предвосхищает современную критику понятия субстанции. Не будем искать, говорит он в своих «Беседах» (I, 8), чего-либо, что, взятое само по себе, не имело бы природы и свойств. Подумаем лучше о том, как то, что можно наблюдать в предмете, способствует формированию его сущности и придает ему определенную степень совершенства. Если мы будем одно за другим удалять из предмета все его свойства в надежде добраться до материи как таковой, то в конце концов мы дойдем до ничто. Лишим предмет его цвета, температуры, веса, плотности, запаха и всех прочих воспринимаемых свойств, — и у нас не останется ничего, из чего бы мы могли извлечь некий субстрат.

Структура мира у Василия Великого приобрела все основные черты, которые были характерны для нее в средневековье вплоть до конца XIV столетия. Вначале четыре элемента были смешаны, но затем каждый занял свое естественное место: наверху — огонь, затем — воздух, вода и земля. Огонь образует субстанцию небес и простирается до вод по одну сторону тверди (Быт. 1:6); по другую сторону ее находятся воздух и более тяжелые воды, которые образуют облака. Свет был сотворен тотчас после выше названных элементов и, следовательно, прежде самого Солнца, которое было сотворено позже, чтобы нести свет и передавать его. Сразу же после сотворения Солнца воздух получил свет, который распространился мгновенно. Каждый элемент обладает характерным свойством: огонь — горяч, вода — холодна, воздух — влажен, земля — суха; но они никогда не предстают перед нами в своей первозданной чистоте, и каждый элемент может смешиваться с другими, передавая им некоторые собственные свойства: холодная и сухая земля может соединяться с водою, которая холодна и влажна, а вода, в свою очередь, может соединяться с воздухом, влажным и горячим; воздух соединяется с огнем, который горяч и сух, что возвращает нас к земле — холодной, но сухой. Это согласие, или гармония, элементов делает возможными их комбинации, которые

Глава I. Греческие отцы и философия 52

представляют собой самое ткань миропорядка. Представления о растениях и животных, содержащиеся в трудах Василия Великого, заимствованы в основном у Элиана*, Оп-пиана** и Аристотеля. Эти представления, естественно, не лишены всяческих небылиц, но, как это не раз справедливо отмечено (Б. Гейер), в его описаниях животных нет столь распространившейся позже тенденции усматривать в каждом их виде аллегорическое изображение некоторой моральной истины. Источником «морализаторских бестиариев», которые вскоре заполонили весь средневековый мир, был знаменитый «Физиолог», автор которого неизвестен, но, по-видимому, был уроженцем Александрии. Хорошо, что Василий Великий избежал его влияния, но жаль (если не для художников, то во всяком случае для мыслителей), что его собственное влияние впоследствии не стало преобладающим. Его «Шестоднев» тоже не стал в значительной мере примером для бесчисленных сочинений такого рода, и св. Амвросий, который перевел его на латинский язык, стал первым, кто ему подражал.

О Василии Великом невозможно говорить вне связи с его младшим братом — св. Григорием Нисским (ок. 335 — после 394)***. Учившийся под руководством Василия и испытавший его мощное влияние, Григорий сохранил индивидуальность своего духа, и его творчество — отнюдь не простое отражение творчества его брата. Из произведений Григория Нисского для нас наиболее важны три: трактат «Об устроении человека»****, известный в средневековье под названием «Об обязанности человека» («De hominis opficio»), «Комментарий к Песне Песней и о восьми блаженствах» — произведение совсем иного рода, которое оказало глубокое влияние на средневековую мистику, и «Беседа с Макри-ной о душе и бессмертии».

Вселенная делится на две области — мир видимый и мир невидимый. Своим телом человек принадлежит к видимому миру, своею душой — к невидимому и служит, таким образом, связующим звеном между двумя мирами. Занимая такое положение, он находится на вершине видимого мира, являясь животным, наделенным разумом. Ниже него располагаются животные, которым свойственны лишь чувства, движение и жизнь; еще ниже находятся растения, кото-рые не имеют совершенной души, поскольку способны лишь расти и питаться; затем следуют безжизненные тела, лишенные жизненной силы и самой возможности жизни. В человеке содержатся все ступени жизни: он растет подобно растениям, двигается и ощущает подобно животным и мыслит, поскольку он человек. Однако не следует счи-тать, что он обладает несколькими душами: его разум заключает в себе способность жить и чувствовать. Принципиальную трудность представляет собой объяснение единства души и тела. Григорий Нисский не считает, что в состоянии разрешить эту проблему, но он способен по крайней мере объяснить ее сложность.

Душа, по определению, есть животворящее начало тела. Душа человека — это сотворенная, живая и мыслящая субстанция, которая сама собой придает организованному и способному чувствовать телу жизнь и чувствительность. Если учесть, что Григорий Нисский явным образом включает в душу разум, то можно сказать, что его определение совпадает с тем, которое много веков спустя принял Фома Аквинский. Григорий решительно отбрасывает возможность существования души до тела (тезис Ориге-на). Неизбежным следствием этого является утверждение о переселении душ, для христианина не только неприемлемое, но и противоречащее явному различию животных видов. Допустить, что любая душа может оживить любое тело, — это все равно что сказать: все тела — люди, растения и животные — имеют одну природу. Так же как душа не существует до тела, она не может быть создана после него, ибо безжизненное тело — не тело, а труп. Если существование тела как такового обусловлено присутстви-

53 4. От каппадокийцев до Феодорита

м души, то тело не может предшествовать душе. Следовательно, необходимо, чтобы тело и душа были сотворены Богом одновременно. Сотворить единство тела и души — значит в точности сотворить человека*.

Трудно сказать, считал ли Григорий Нисский, что сотворение человека происходит одновременно с его зачатием родителями, или же он видел в нем передачу жизненного принципа, сотворенного Богом в начале мира, но он вполне ясно высказывается относительно развития человеческого существа. Человеческий зародыш, произведенный в момент зачатия, уже заключает в себе, хотя он пока и невидим, всего человека. Присутствующая в нем с самого начала душа постепенно выстраивает человеческое тело и развертывает его способности в той мере, в какой она дает ему органы, необходимые для их реализации. Философы помещали душу в разных местах тела, однако нужно скорее допустить, что, поскольку тело живет всеми своими органами, душа в теле одновременно присутствует повсюду. Ее присутствие и ее действие обнаруживаются во всех частях тела, которые так хорошо устроены; если какой-то орган болен или ослаблен, то душа больше не может им пользоваться, подобно тому как и самый лучший музыкант не в состоянии играть на разбитом инструменте. Связанная таким образом с телом, душа никогда с ним не разлучается. Любопытным образом предвосхищая идеи, которые впоследствии будет отстаивать Лейбниц**, Григорий считал, что даже после смерти человека душа не отделяется от элементов, которые составляют его тело. Пускай они теперь рассеяны, но душа нематериальна и поэтому может оставаться соединенной с этими элементами, находящимися в некоем состоянии дисперсии и смешанности. Как было верно замечено, Григория привели к такому выводу две христианские идеи: «Прежде всего — это учение о воскресении тел, то есть именно тех тел, в которых люди Умерли; с другой стороны, это христианское чувство единства человеческой природы, состоящей из души и тела: платоновский дуализм преодолен здесь до такой степени, что разделение двух сущностных составляющих человека представляется абсолютно невозможным» (Ф. Бёнер).

Человек — мыслящее животное, потому что он обладает мышлением (nous), которое выражается в слове (logos). Наличие мышления проявляется в образе поведения человека и в том, что он упорядочивает окружающую его действительность. Но порядок наличествует и в самом мире. Нетрудно заметить гармоничное смешение элементов в существах определенной структуры. Для философов вроде эпикурейцев, которые ограничивают реальность видимым и осязаемым, эта картина не представляет никакой проблемы. Но для тех, кто, наблюдая движения человеческого тела, приходит к выводу о существовании управляющего ими мышления, естественно также, наблюдая картину Вселенной, прийти к выводу о существовании Мышления, ее создавшего и ею управляющего***. В самом деле, безразлично, доказывается ли существование души через существование Бога или же существование Бога — через существование души; но если стремишься познать природу Бога — в той малой степени, в которой она познаваема, — то следует исходить именно из творения. Потому созданный по образу Божию человек является отправной точкой.

Мы обладаем словом (logos), то есть рациональным выражением нашего мышления (nous). Следовательно, Бога нужно рассматривать прежде всего как высшую Мысль, порождающую Слово, в котором она себя выражает. Поскольку речь здесь идет о божественном Слове, его не следует представлять изменчивым и мимолетным, как наше, но вечно пребывающим и живущим собственной жизнью. Будучи живым, Слово обладает волей, а эта воля, будучи божественной, и всемогуща, и блага. Как наше порождаемое разумом слово имитирует вечное порождение божественного Слова и как его нераздельность с нашим мышлением

Глава I. Греческие отцы и философия 54

выражает единосущность Слова и Мысли, так же и дыхание, исходящее из нашего одушевленного тела, имитирует исхождение Святого Духа, а поскольку дыхание возникает благодаря единству души и тела, то и Святой Дух исходит одновременно от Отца и Сына*. Таким образом, разум свидетельствует об истинности догмата о троичности и подтверждает превосходство христианского понятия о Боге над понятиями иудеев и язычников. Ибо иудеи знают о единстве божественной природы, но не знают различия Лиц, а язычники умножают лица, не зная о единстве их природы. Усилия Григория Нисского диалектически рассмотреть три Лица Троицы вполне правомерно сопоставить (Б. Гейер) с подобными же усилиями св. Ан-сельма Кентерберийского и Рихарда Сен-Викторского**. Сравнение со св. Ансель-мом имеет тем более глубокий смысл, что обеим доктринам свойствен некоторый платонизм по отношению к сущности: если признавать, что Петр, Павел и Варнава суть три разные личности, хотя есть лишь одна человеческая сущность, то легко понять, что есть три божественных Лица, и тем не менее есть только один Бог. Различие состоит в том, что наш язык предписывает нам говорить, что Петр, Павел и Варнава — это три разных человека, тогда как мы истинно говорим об Отце, Сыне и Духе как о едином Боге.

Творец мира и человека, Бог все произвел из ничего свободным актом своей доброты. Сам факт, что создания извлечены из небытия, обрекает их на изменчивость. В частности, изменчивы человек и его свободная воля. Способный выбирать между добром и злом, человек выбрал зло. Впрочем, правильнее было бы сказать, что человек сделал плохой выбор, ибо зло не является позитивной реальностью, которую можно выбрать; все сводится к чисто негативному факту — человек выбрал не так, как должен был выбрать. В этом смысле можно утверждать, что человек сделался творцом и демиургом зла. Как повторит позднее св. Бернард Клервоский, непосредственным следствием греха стало то, что сияющий образ Бога в человеке покрылся чем-то вроде ржавчины. Сотворенные подобными нашему Творцу, мы неузнаваемо изменились, и это разупо-добление словно выплеснулось из души на тело. Грех состоял в том, что мы предпочли чувственное божественному, и с этого момента в человеке преобладает чувственное. Тело, зараженное грязью души, с которой оно нераздельно, стало смертным. Но Бог предвидел грех и его последствия. Чтобы, несмотря ни на что, обеспечить продолжение человеческого рода, Бог сотворил человека мужчиной и женщиной. Таким образом, различие полов возникло если не вследствие греха, то вследствие его предвидения Богом. Без первородного греха в чисто духовном плане люди были бы многоразличными, подобно ангелам; сугубо животный способ воспроизведения, ставший необходимым для людей, отражает степень удаленности их от Бога, их разуподобления Ему. Это одно из последствий греха, которое должно быть устранено возвращением к Богу.

Это возвращение произойдет, и в каком-то смысле оно затронет и тело. Связанные с этим грубые представления сковывают воображение, но если обратиться к лучшему из того, что Григорий Нисский называет «научениями философии извне», то такая возможность осуществима. Некоторые еще задаются вопросом, каким образом материя может исходить от Бога, который нематериален, невидим, безмерен и безграничен? Но подобных качеств нет и у материи. Легкость, тяжесть, количество, качество, форма и пределы содержатся в ней только как чистые понятия (ennoiai kai psila noemata). Мысль, анализирующая материю, разлагает ее на элементы: взятые сами по себе, они являются объектами умопостигаемого знания, но лишь определенная их комбинация, или совокупность, производит смешение, которое мы называем материей. Когда Моисей сказал, что Бог сотворил небо и землю, то он говорил о небе и земле именно как об объектах наших ощущений; но изъяснялс

55 4. От каппадокийцев до Феодорита

он таким образом потому, что обращался к простым людям, которые интересовались только чувственным. Однако необходимо понять, что умопостигаемое есть сама субстанция, из которой происходит чувственно воспринимаемое. То, о чем рассказывает Книга Бытия, — это прежде всего творение умопостигаемых сущностей (intelligibles), которые являются основой реальности. Таким образом понятно, что спасение может и должно быть именно таким—не одной только души, но человека в целом.

Само дело спасения не совершится без упорных усилий воли, но в первую очередь для него необходима благодать. Человек спасается, восстанавливая подобие Богу, которое грех не уничтожил полностью, а лишь затмил. Так как речь идет в некотором роде о новом творении (recreation), то вмешательство Творца необходимо. Поскольку все зло явилось из-за утраты человеческой любви, обратившейся от Творца к твари, целительное средство может заключаться лишь в восстановлении сокровенного союза человека с Богом в любви, превосходство которой в аллегорической форме воспевает Песнь Песней и призывает, чтобы эта любовь воцарилась в нас. Первое условие восстановления союза человека с Богом—это вера, но любовь, которая ей присуща, подвигает верующего на усилие моральной аскезы и духовного созерцания, в чем, собственно, и заключается христианская жизнь. Результат этого усилия — очищение Души и восстановление подобия Богу, затемненного грехом. Христианину отныне следует на практике осуществить совет, которому когда-то следовал Сократ: «Познай самого себя», — ибо познать себя как образ Божий значит познать Бога. Когда это подобие достигает высоких степеней, мистическая жизнь начинает приносить свои самые счастливые и прекрасные плоды: Бог поистине пребыва-ет в душе человека, а душа — в Боге. Существо этого учения образует каркас мистической теологии св. Бернарда Клервоского. Напротив, эсхатология Григория Нисского, испытав-Шая сильное влияние Оригена, стала почти забытой страницей его творчества; он также был озабочен перспективой полной и окончательной победы Бога над злом и поэтому допускал, что весь мир, очищенный от всякой скверны, обретет в конце концов первоначальное совершенство, не исключая даже —после необходимых освобождающих страданий —осужденных и демонов. В этом пункте ему следовал Иоанн Скот Эриугена.

На Западе в средние века часто путали двух Григориев. Иногда Григория Нисского и Григория Назианзина (Григория Богослова) воспринимали как одно лицо, иногда, различая их, ошибались в атрибуции произведений, а порой им приписывали произведения, автором которых не был ни тот ни другой. Так произошло, в частности, с очень важным трактатом «О природе человека» («De natura hominis»), который сейчас приписывается Немесию, епископу Эмессы*. О нем неизвестно ничего, кроме того, что он был автором этого сочинения и что расцвет его творчества приходится, вероятно, на время ее написания — на 400 г.

Как и Григорий Нисский, Немесий отводит науке о человеке, и особенно о душе, центральное место в сокровищнице человеческого знания. Основанная на владении свободными искусствами и пользующаяся всеми плодами философии, эта наука с лихвой возвращает то, что от них получает. Изучение человека является, собственно, частью физики, а от нее ведут происхождение многочисленные отрасли наук о природе. Отсюда название, которое дает ей Немесий: «Premnon physicon», то есть ствол естественных наук. В средние века часто встречаются цитаты из произведения под этим загадочным названием, например в «Метало-гиконе» Иоанна Солсберийского.

Природа человека объясняет центральное положение науки, которая изучает его. Человек — микрокосм, то есть Вселенная в миниатюре. Состоящий из тела и разумной души, человек есть соединительное звено между миром тел и миром духов. Это лишь частный случай непрерывных связей, наблюдае-

Глава I. Греческие отцы и философия 56мых повсюду в природе между минеральными, растительными, животными и антропны-ми формами и внутри каждой из них. Такое упорядоченное единство, которое из совокупности вещей создает целое, достойное так называться, является к тому же самым очевидным доказательством существования Бога.

Промежуточное положение человека между материальным и духовным мирами определяет проблему его судьбы: обращаясь к духовным благам или к благам телесным, человек соответственно либо становится подобным Богу, либо деградирует. Наше понимание природы человека и души оказывает благотворное или пагубное влияние на нашу жизнь в зависимости от того, истинно оно или ложно. В самом деле, все в этом случае зависит от выработанного нами понятия о душе. Здесь противостоят друг другу два учения: учение Платона и многих других философов, которые рассматривают душу как субстанцию, и учение Аристотеля и Динар-ха, отрицающих субстанциальность души. Аристотель говорит, что «душа есть первое производное природного тела, которое обладает действительной жизнью»*; Динарх утверждает, что она представляет собой «гармонию четырех элементов», участвующих в формировании человеческого тела. С первой главы своего трактата Немесий занимает четкую позицию на стороне Платона против Аристотеля и делает это в терминах, выражающих то состояние духа, которое на столетия переживет Немесия: «Платон говорит, что человек — это не душа и тело, но душа, пользующаяся телом. В этом пункте он лучше Аристотеля знал, что такое человек, и он устремляет нас на исследование одной лишь души и ее божественности. Так что, убежденные в том, что мы — души, возлюбим блага души и будем искать их, то есть искать добродетели и счастья; и не станем больше любить вожделения тела, потому что они не столько от человека, сколько от животного, а если и от человека, то только вследствие того, что человек — тоже животное». Итак, повторим вслед за Платоном, что душа — не производное от тела, но бес-, телесная самовосполняющаяся субстанг (substantia incorporea suimet expletiva).

Аргументация Немесия будет играть существенную роль в средние века. В сочета-J нии с аргументами Макробия, Авиценны других философов, прикрываемая, кстати»; авторитетом св. Григория Нисскогс (Nyssenus вместо Nemesius), она будет по* пулярна у августинцев, которых привлечет! своей платоновской ориентацией, в их по-1 лемике со сторонниками аристотелевской! концепции человека, определяемого как суб-1 станциальное единство души и тела. Умона-j стороение, пронизывающее тексты Немее* станет одной из самых стойких преград, на которые натолкнется томистская реформа и] которую она так и не преодолеет окончатель-1 но. Всегда были и, скорее всего, всегда бу-1 дут умы, считающие платонизм христиане-] кой по своей природе философией, а арис-j тотелизм — типично языческой.

Дата добавления: 2015-06-25