Часть 2. 1 страница

Глава I. Греческие отцы и философия 22

представляет третий отрывок: по-видимому, Мелитон был первым, кто, идя дальше Юс-тина по пути согласования античной и христианской мыслей, «в появлении христианства в недрах империи увидел провиденциальный смысл». Вот самое существенное место из этого отрывка; оно замечательно во многих отношениях, но прежде всего тем, что Мелитон, как до него Юстин, называет христианство философией христиан: «Наша философия распространилась вначале среди варваров; потом, во времена великого царствования твоего предка Августа, она расцвела среди народов, которыми ты правишь, и стала счастливым предзнаменованием, особенно для твоей империи. Ибо с тех пор держава римлян укрепилась во всем своем блеске, держава, которой ты стал и будешь через твоего сына желанным властителем, если окажешь покровительство философии, возникшей и развившейся при Августе и почитаемой твоими предками наряду с другими религиями. Полезность нашего учения, появившегося одновременно со счастливым началом империи, обнаруживается в том, что со времени правления Августа в ней не случалось никаких бедствий; напротив, все было блистательно, славно, согласно с общими стремлениями. Одни лишь Нерон и Домициан, позволившие себя обмануть нескольким завистникам, пожелали опорочить наше учение; это их ошибка, что ложь сикофантов* против его приверженцев из-за неразумных действий распространилась столь широко. Но твои родители, которые были благочестивы, нашли лекарство против их невежества... Ты же, в еще большей, чем они, степени держащийся того же взгляда на вещи, исполненный еще более гуманного и философского настроения, ты, мы уверены, сделаешь все, о чем мы тебя просим»**.

Хорошо известно, что подобное убеждение было безосновательным; чтобы правильно понять либерализм Мелитона, нужно иметь в виду, что живой интерес у него вызвали соответствующие настроения Марка Аврелия. Но независимо от этого его аргументация основана на новой для того времени идее, которая впоследствии оказалась плодотворной: христианская вера должна стать философией Римской империи. Позднее эту идею энергично поддерживал св. Августин в своем «О Граде Божием»***, а полностью она была реализована при Карле Великом****. Несомненно, Мелитон Сардийский считал возможным определенный союз между философией и христианством. Впрочем, неизвестно, к какой философии склонялся он сам. Геннадий***** и Ориген утверждают, что в не дошедшем до нас трактате он учил, что Бог те-лесен; поэтому можно полагать, что Мелитон отдавал предпочтение одному из направлений стоицизма. И все же в этом важном вопросе мы вынуждены ограничиться догадками.

Юстин и Татиан — это две темы, но отнюдь не две школы, не две линии развития, к которым теперь нам предстоит обратиться. Сложная реальность, историю которой мы излагаем, — это само христианство, стремящееся на протяжении почти двадцати веков творчески выразить себя в терминах философии. Бесчисленные участники этого грандиозного труда могут быть сведены к небольшому числу духовных семейств, внутри которых каждый сохраняет свою индивидуальность, а его творения несут на себе отпечаток эпохи и места, в которых они родились. Сейчас, дойдя до второй половины II века, мы обратимся к знаменитому сочинению «В защиту христиан», написанному около 177 г. Афинагором******. Оно имеет характер послания (presbeia), адресованного императору Марку Аврелию, а также Ком-моду, ставшему его соправителем в 176 г. Обстановка в то время была весьма неблагоприятной для христиан. В эпоху Антони-нов Римская империя имела разумное и хорошо организованное управление; однако даже при лучшем из императоров этой династии, Марке Аврелии, христиане подвергались жестоким гонениям. В стойкости мучеников этот правитель-стоик видел лишь упрямство одержимых. Перечитаем хорошо известный отрывок из его «Размышлений»

23 1. Отцы-апологеты

(XI, 3): «Какова душа, которая готова, когда надо будет, отрешиться от тела, то есть либо угаснуть, либо рассеяться, либо пребыть. И чтобы готовность эта шла от собственного суждения, а не из голой воинственности, как у христиан, — нет, обдуманно, строго, убедительно и для других, без театральности»*. В самом деле, христиане империи называли себя гражданами Царства, которое не от мира сего, и подданными Бога, с которым отнюдь не отождествляли императора. Поэтому им было необходимо отвести обвинения в безбожии, и апология Афинагора отмечена этим устремлением.

В сочинении «В защиту христиан» Афи-нагор не высказывает собственного отношения к греческой философии — ни горячей симпатии Юстина, ни враждебного неприятия Татиана; он просто констатирует, что по ряду положений философы и Откровение согласны между собой. Это согласие он не объясняет ни предполагаемыми заимствованиями философов из Библии, ни универсальным просвещающим действием Слова; Афи-нагор привлекает внимание к этому обстоятельству с целью указать, например, что поскольку Аристотель и стоики проповедовали монотеизм, то враждебность христиан к многобожию не может быть поставлена им в вину как их собственное преступное изобретение. То же относится к Платону. Когда Афинагор признает, что Платон узрел истину — и даже догмат Троицы, — то это не столько похвала Платону, сколько защита догмата, в целях которой полезно сослаться на такого предшественника. С другой стороны, когда Афинагор излагает собственно христианские идеи и указывает в качестве окончательно принятых такие, как монотеизм и духовная природа Бога, то его произведение предстает как значительный и интересный шаг вперед.

Отметим прежде всего четкое определение соотношения веры и разума. Источник всякого надежного знания о Боге — сам Бог. «Следует, — говорит Афинагор, — узнавать о Боге у Бога», то есть в Откровении; однако, поступая так, допустимо размышлять над истиной Откровения и толковать ее с помощью разума. В главе VII послания «В защиту христиан» Афинагор называет это «доказательством веры»**. И сам на примере диалектического обоснования монотеизма в противоположность политеизму тут же поясняет, что он имеет в виду. Его аргументация не лишена наивности, но этот текст пользуется авторитетом и заслуживает анализа, поскольку содержит первое известное нам доказательство единственности христианского Бога.

Чтобы проследить, как логическое рассуждение смыкается с верой, нам предстоит рассмотреть изначальное бытие лишь одного Бога — Творца нашей Вселенной — следующим образом. Если вначале было несколько богов, то либо все они пребывали в одном месте, либо каждый из них пребывал в своем особом месте, будучи отделен от других. Но они не могли пребывать в одном месте, так как не обладали одной и той же природой; а обладать одной и той же природой они не могли, потому что подобны одно другому лишь существа, порожденные одно другим, а, будучи богами, они не могли ни быть порождены один другим, ни быть созданы по подобию одного другому. Тогда предположим, что каждый из богов занимал свое собственное место. Допустим, что один из них — творец, или делатель, ремесленник мира, в котором повсюду он осуществляет свой промысел; следовательно, он охватывает этот мир своим могуществом. Где же тогда место другому или другим богам? В мире, в котором мы живем, его, естественно, нет. Значит, этих богов следует поместить в других мирах; но поскольку в таком случае они не будут оказывать никакого воздействия на наш мир, их могущество следует считать ограниченным; следовательно, это не боги. Впрочем, принятое нами допущение абсурдно: не могут существовать другие миры, ибо могущество нашего Творца охватывает все. Этих богов, не способных что-либо создать или сохранить, не существует. Но может быть, они пребывают в без-

Глава I. Греческие отцы и философия 24

действии? Тогда куда их поместить? Говорить, что бог нигде не пребывает, ничего не творит и ничем не управляет, значит утверждать, что его нет. Следовательно, есть только один Бог, который с самого начала был Творцом мира и который один надзирает над своим творением. Диалектический пафос этого доказательства заслуживает более солидного обоснования. По-видимому, Афина-гор не способен помыслить Бога безотносительно к пространству. Отголоски его размышлений на эту тему обнаруживаются в творении Иоанна Дамаскина «О православной вере» (kh.V, гл.5), но доказательство было слишком легковесным, чтобы вписаться в историческую перспективу, и самое ценное, что в нем можно отыскать, — это само намерение представить доказательство.

В теологии Слова Афинагор пошел значительно дальше своих предшественников. Он решительно настаивает на вечном пребывании Слова в Отце и больше не говорит о нем как о некоем «ином Боге», однако сохраняет понятие порождения Слова как отдельного лица, которое, вероятно, было произведено ради творения. В этом отношении для Афи-нагора, как и для его предшественников, решающее значение имеет библейский текст из Притчей Соломона (8:22): «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони». Его суждения о Святом Духе довольно туманны. Афинагор представляет Его себе «исходящим от Отца и возвращающимся к Нему, подобно солнечному лучу». Таким образом, здесь еще далеко до точной формулировки догмата о Троице*.

Помимо послания «В защиту христиан», Афинагор написал трактат «О воскресении»**; он сохранился и представляет определенный интерес в смысле истории отношений между христианской верой и философией. Прежде всего Афинагор утверждает, что воскресение тел возможно. Бог способен его совершить, ибо Тот, Кто способен сотворить, очевидно может и вернуть жизнь тому, кого Он сотворил; Он может даже пожелать этого, так как в воскресении нет ничего несправедливого и не достойного Бога. Данный исходный пункт всякой апологии Афинагор называет речью «в защиту истины»; второй пункт, который в обязательном порядке следует за первым, представляет собой речь «об истине». В этом случае она заключается в том, чтобы после указания на возможность воскресения тел Богом показать, что оно произойдет на самом деле.

Афинагор приводит три главных аргумента в защиту своих утверждений. Во-первых, если Бог создал человека для того, чтобы он участвовал в смиренной и мудрой жизни и созерцал Божьи творения, то сам факт рождения человека гарантирует его бесконечное существование, а последнее, в свою очередь, предполагает воскресение, без которого человек не мог бы продолжать существовать. Афинагор настаивает на чисто рациональном характере этого аргумента; подобную ситуацию он считает не просто вероятной, а вполне очевидной, ибо она основана на надежных исходных положениях и на выводимых из них следствиях. Одного этого довода уже достаточно. Поэтому Афинагор и ставит его на первое место и не без юмора возражает тем, кто приводит сначала такие доказательства, которые следовало бы использовать только как дополнительные. К примеру, напрасно говорят, будто воскресение необходимо для того, чтобы свершился последний суд, ибо в таком случае не должны были бы воскреснуть дети, умершие в слишком нежном возрасте, когда невозможно совершить ни добра, ни зла.

Второй аргумент Афинагора основан на природе человека, состоящего из души и тела. Бог ввиду определенной цели сотворил не души, а людей. Необходимо, следовательно, чтобы история и судьба двух элементов, образующих это целое, была единой. Этот принцип приводит Афинагора к мысли, представляющей исключительную ценность для всякого христианского философа, причем в терминах непревзойденной силы и ясности: человек — это не только его душа, а соединение его души и его тела. Если вдуматься, этот тезис с самого начала вел к не-

25 1. Отцы-апологеты

обходимости, которую христианские мыслители осознали позднее, не поддаваться миражам платонизма. Либо мы вслед за «Ал-кивиадом» Платона допускаем, что человек

это душа, которая пользуется телом, и

исходя из этого признака шаг за шагом принимаем весь платонизм целиком, либо — вслед за Афинагором — мы полагаем тело как существенную часть человеческой природы и тогда неизбежно встаем на точку зрения антропологии аристотелевского типа. Догмат о телесном воскресении заставляет включить плоть в дефиницию человека; как, на первый взгляд, ни парадоксален этот тезис, представляется, что данный догмат заранее предопределил конечную победу ари-стотелизма над платонизмом в истории христианской философской мысли. Внимательно прочитаем изначальную формулировку этого принципа: «Если мышление и разум были даны людям для того, чтобы они познавали вещи, постигаемые мыслью, и не только самое их субстанцию, но также доброту, мудрость и справедливость Того, Кто им их дал, то необходимо — поскольку причины, по которым им была дана способность разумного суждения, остаются неизменными, — чтобы эта способность продолжала существовать всегда. Она не сможет существовать, если не будет существовать та природа, которая ее получила и в которой она пребывает. Но мыслительную способность и разум получила не душа как таковая, их получил человек. Следовательно, абсолютно необходимо, чтобы человек, состоящий из души и тела, существовал всегда, а это невозможно, если он не воскресает».

Здесь появляется третий, и последний, аргумент доказательства, но только после того, как приняты два предыдущих: каждому человеку полагается справедливое воздаяние— награда или кара. Если допустить существование Бога — праведного Творца, провидящего судьбы людей, то нужно допустить и справедливый суд, за которым следует приговор, и поскольку не душа, а человек в целом оказывается достойным или недостойным, то необходимо телесное воскресение, дабы был вознагражден или наказан весь человек в целом.

Таким образом, Афинагор верно понимал смысл ряда фундаментальных проблем, которые предстояло решить христианской мысли. Различение двух моментов всякой апологетики: доказательство достоверности посредством опровержения аргументов, показывающих абсурдность веры, и непосредственное рациональное обоснование истин, полагаемых в качестве возможных; разграничение рационального доказательства и обращения к вере. Вот почему Афинагор, как мы видели, обосновывает восресение тел, не обращаясь к воскресению Христа, которое для всякого христианина является залогом воскресения всех, указанием на то, что в качестве объекта самого христианства мыслится спасение человека и, как следствие, идентификация человека в его человеческих составных частях.

Апология Феофила Антиохийского «Послание к Автолику»* адресована не императору, а частному лицу — Автолику, который упрекал Феофила в том, что он обратился в христианство. Таким образом, это — апология в новом смысле слова, более близком к современному. Она явно уступает апологии Юстина, и потому ее автора назвали «бесталанным Татианом». Эта характеристика не кажется слишком уничижительной, когда после Афинагора читаешь у Феофила такой, например, аргумент в пользу телесного воскресения: «Ты не веришь, что мертвые воскреснут? Когда это произойдет, тебе придется поверить»**. Наверное, но тогда не стоит писать апологию, нужно просто подождать. Бог представлен у Феофила как непостижимый человеческим разумом; термин «Логос» обозначает исключительно Его владычество, и даже само слово «Бог» (theos) указывает лишь на то, что Он привел к бытию все вещи, включая материю. Отметим, что Феофил вслед за Ермой и Книгой Маккавейской пользуется формулой: «Бог произвел все вещи, из не сущих в сущие» (1,4), то есть путем творения ex nihilo.

26 Глава I. Греческие отцы и философи

Ко II веку относятся два анонимных произведения, которые долгое время ошибочно приписывались Юстину: «Речь к эллинам», общий дух которой напоминает пафос Тати-ана, так как в ней вся греческая культура целиком подвергается осуждению, и «Увещание эллинов», в котором вновь рассматривается вопрос о заимствованиях из Библии, где истина содержится во всей полноте. Особняком стоит небольшое, несколько иного жанра произведение Гермия, которое обычно обозначается как «Осмеяние философов» («Irrisio philosophorum»), хотя точнее было бы назвать его «Осмеяние философов по наружности». Философ по сути — это сам христианин, который, восприняв от Татиана и Феофила тему противоречий между философами, строит на этой основе все произведение. Традиционное название правомерно в том смысле, что оно указывает на апологетическую тему, к которой впоследствии будут часто обращаться христианские мыслители: противопоставление путаницы, разногласий между заключениями, к которым приводит разум, предоставленный самому себе, и совершенной гармонии всех вероучительных доктрин.

Апологеты II века никогда не занимались построением философских систем, но от этого их деятельность не становится для истории философии менее интересной. Прежде всего мы обнаруживаем в их трудах те проблемы, которые впоследствии привлекут внимание христианских философов: Бог, творение, человек, рассматриваемый с точки зрения его природы и его целей. Далее, мы видим также, как христианство воздействовало на философию. Новая вера немедленно привела к радикальному смещению перспективы; ее безусловное принятие мотивировало в дальнейшем и ее философскую интерпретацию. Переход из греческого универсума в христианский совершался не путем плавной эволюции: создается впечатление, что в сознании таких мыслителей, как Юстин и Татиан, греческий универсум внезапно обрушился, чтобы освободить место новому христианскому универсуму. Интерес этих первых философских попыток состоит преимущественно в том, что эти писатели ищут не истину, которую им еще предстоит открыть, а формулировки для выражения уже открытых ими истин. Но единственная философская техника, которой они располагают, — это техника самих греков, чью философию им нужно реформировать и чью религию отбросить. Апологеты II века взялись за грандиозную задачу, реальные масштабы которой обнаружатся лишь в последующие века, — задачу выразить универсум сознания христиан на языке, предназначенном исключительно для выражения сознания греков. Неудивительно, что они оступаются почти на каждом шагу этого первоначального исследования истины, которую они скорее целиком охватывают извне, нежели проникают в ее глубину. Принятая ими истина превосходит то, что они знают, и едва ли хватит одиннадцати веков совместных трудов и усилий многих гениев, чтобы сформулировать то, что может узнать о ней человек.

ЛИТЕРАТУРА

Об эпохе патристики вообще: Ueberweg F. Die patristische und scholastische Philosophie. 11. Aufl. Berlin, 1918 — великолепный рабочий инструмент, необходимый для изучения истории философских идей отцов Церкви. Книга другого характера, но столь же превосходная: Stokl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenvater. Mainz, 1891; WulfM. de. Histoire de la philosophie medievale. 6e ed. T. 1: Des origines jusqu'a la fin du XIIе siecle. Louvain, 1934; Gilson E., Bohner Ph., O. F. M. [Орден францисканцев]. Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren Anfangen bis Nikolaus von Cues. Paderborn, 1937; Romeyer В., S. J. [«Общество Иисуса»]. La philosophie chretienne jusqu'a Descartes. P., 1935— 1937. Vol. 1-3.

Греческая патристика: Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne. P., 1928—1930, vol. 1—3. Полезно просмотреть также книгу: HuberJ. Die Philosophie der Kirchenvater. Munchen, 1859. Сводную библиографию по этому периоду см:

27 2. Гностицизм II века и его противники

jjeberweg F. Op. cit. S. 640-644; Puech A. Op. cit. X. l.P. 5—6.

Апологеты II века: Puech A. Les apologistes grecs du IIе siecle de notre ere. P., 1912.

Аристид: Puech A. Histoire de la litterature grecque chretierme (см. выше). Т. 2. P. 126—130.

Юстин: (Euvres, J. P. Migne (ed.). Patrologiae cursus complete. Series graeca, t.VI; Apologies (греческий текст с французским переводом L. Pautigny) в сборнике: Textes et documents pour l'etude historique du Christianisme. P., 1904-1910, vol. 1— 10, v. 1, 1904; Dialogue avec Tryphon (греческий текст с французским переводом G. Archambault) (тот же сборник, v. 9, 1909); Riviere J. Saint Justin et les apologistes du IIе siecle. P., 1907; Pfdttisch A. Der Einfluss Platons auf die Theologie Justins des Martyrers. Paderborn, 1910; Lagrange M.-J. Saint Justin. P., 1914; Goodenough E. The Theology of Justin Martyr. Iena, 1923; Bardy G. Justin, в словаре: Vacant A., Mangenot E. (ed.). Dictionnaire de theologie catholique, v. 8, col. 2228—2277 (библиография об Юстине — col. 2275—2277).

Татиан: Migne J. P. (ed.). Patrologiae eursus completus. Series graeca, t. 6; французский перевод «Речи, обращенной к грекам» содержится в: Puech A. Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, suivies d'une traduction francaise du Discours avec notes. P., 1903.

Мелитон: Thomas C. Melito von Sardes. Osnabruck, 1893; Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne, t. 2, P. 189—195.

Афинагор: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 6; Geffcken J. Zwei griechischen Apologeten (Aristides und Athenagoras). Leipzig — Berlin, 1907.

2. ГНОСТИЦИЗМ II ВЕКА

И_ЕГО ПРОТИВНИКИ

И век от Рождества Христова — это эпоха сильного религиозного брожения. Повсюду самыми разнообразными способами люди ищут и находят пути к столь желанному единению души с Богом. Но знать, что Бог существует и что о Нем можно делать какие-то рассудочные утверждения, то есть, коротко говоря, познавать Его философски, теперь уже кажется недостаточно; начинаются поиски особого «знания» (gnosis) — некоего объединяющего и обожествляющего опыта, который позволил бы установить личную связь с Богом, реально соединиться с Ним*. Это религиозное беспокойство, имевшее, по всей вероятности, восточное происхождение и предшествовавшее христианству, находило питательную среду в некоторых направлениях греческой философии, которые и сами по себе были религиозно ориентированы. Платонизм и стоицизм представлялись подходящими учениями для чисто религиозных целей; и хотя религиозное содержание отнюдь не было целью этих учений, они позволяли приспособить их для этого. Гностицизм II века как раз и представляет собой синкретизм такого рода; столкнувшись с новой тогда христианской верой, он попытался ее ассимилировать. Впрочем, «гностицизм» как родовой термин означает крайне абстрактный подход к исторической реальности. В действительности существовали лишь отдельные гностики и гностические учения, но эти люди и их доктрины имеют ряд общих черт, что позволяет обозначить их одним именем.

В той степени, в какой это общее наименование оправданно, можно утверждать, что все эти учения, поскольку они исходят из веры в Откровение, ставили перед собой цель преобразовать веру в некое знание (gnosis), способное соединить человека с Богом. Такие попытки были основаны на диалоге между религиозной верой (pistis) и интеллектуальным знанием (gnosis). В принципе речь шла о том, можно или нет мыслить веру как некую мудрость (pistis sophia). Это дало основание одному историку религии сказать (эту фразу часто цитируют), что «гнозис представляет собой первую попытку построить общую философию христианства» (Р. Липсиус). И еще: гнозис был «радикальной эллинизацией христианства» (А.Гарнак). Эти формулировки не совсем точны, поскольку гностицизм был, скорее, попыткой создать некие философские мифологии дл

Глава I. Греческие отцы и философия 28

овладения христианством в его собственных целях. Вполне христианским является стремление углубить веру с помощью знания, но лишь в случае, если это знание накапливается внутри веры; однако совершенно не по-христиански рассматривать веру как какие-то строительные леса, которые — уже в этой жизни — рациональное знание позволит нам отбросить. Вот почему с этого момента мы будем сталкиваться с двумя принципиально различными концепциями знания, доступного христианину: знания, предназначенного заменить собою веру, и знания, покоряющегося ей, чтобы проникнуть в ее тайны. Первая из этих концепций собственно и характеризует гностицизм*.

Точная дата возникновения гностицизма, как и многих других исторических явлений, неизвестна. С достаточной ясностью гностический кризис обозначился во второй трети II века. В «Диалоге с Трифоном» (между 150 и 160) Юстин в одной-единственной фразе упоминает секты Маркиона, Валентина, Василида, Сатурнила и другие, «каждая из которых имеет особое имя по учению ее главы»**. Среди этих имен особенный интерес для нашего исследования представляют имена Маркиона, Василида и Валентина***.

Маркион, происходивший из Синопа, уже был отлучен своим епископом от церкви, когда он прибыл в Рим, чтобы проповедовать свое учение в кругу христиан; столкнувшись там с резкой оппозицией, он основал в 144 г. общину, которая стала носить его имя. Самое примечательное в гностицизме — это потребность ссылаться на христианство и одновременно невозможность согласиться с ним. Учение Маркиона, известное нам лишь по опровержениям его христианских противников, с религиозной точки зрения характеризуется прежде всего полным разрывом с иудаизмом. В его глазах Ветхий и Новый Заветы не дополняют друг друга, но друг другу противостоят. Эту мысль он развивает в не дошедшем до нас трактате «Антитезы». Для Маркиона Ветхий Завет — это Откровение Бога, которому поклоняются евреи Поскольку Он — устроитель Вселенной, изъяны его творения свидетельствуют о Его несовершенстве. При создании мира этот Бог пользовался материей, которую сотворил не Он и которая к тому же является злым началом. Этим объясняется тот факт, что демиург в своем творении в какой-то степени потерпел неудачу. Отступничество ангелов и грехопадение человека должны были разрушить его замыслы, и тогда, чтобы сгладить последствия своей неудачи, Он не нашел ничего лучшего, как навязать человеку суровые законы, поддерживаемые страхом жестоких наказаний. Помимо этого Бога евреев есть чуждый Бог, называемый так потому, что он оставался неизвестен людям и даже самому демиургу до дня, когда Иисус Христос пришел явить Его. В отличие от первого Бога, Бога-судьи, этот Бог прежде всего — доброта и любовь. Всемогущий и вездесущий, Он осуществляет Свой промысел в мире, созданном демиургом. Иисус и есть этот высший Бог, который, движимый чувством сострадания к бедствиям людей, пожелал принять человеческий образ, пострадать и умереть ради спасения людей. Искупление является, таким образом, центральным пунктом истории мира, делом божественной любви; со своей стороны, она обязывает людей воспринять мораль, свободную от иудейского законничества, мораль неизбежно аскетическую, ибо материя сама по себе есть зло, но она оживотворена любовью.

Гнозис Маркиона целиком умещается в рамках подлинно христианской проблемы отношений древнего и нового Закона, В противоположность ему гнозис Василида представляет собой сказочно живописную космогонию, изобилующую существами, порожденными его фантазией. Ее создатель, родом из Сирии, по-видимому, начал учить в Александрии около 130 г. В самых существенных чертах его картина Вселенной сводится к следующему. На вершине и в начале всего находится несотворенный, непостижимый Бог, до такой степени невыразимый в понятиях, что его можно обозначить как

29 2. Гностицизм II века и его противники

«Бог-Не-сущий». Пребывающий над бытием, этот Бог, однако, имеет нечто, из чего производит бытие, ибо в нем самом есть житница с семенами, из которых впоследствии рождаются все существа. Эту житницу Василид называет «панспермией» (panspermia). В начале мировой истории Бог извлекает из этих семян три «филиации»*. Первая, изойдя из него, тотчас возвращается к Богу, как отраженный луч возвращается к своему источнику. Вторая «филиация», более грубая, смешивается с другими семенами, если только Святой Дух не даст ей крыльев, благодаря которым она освобождается и соединяется с Богом. Третья «филиация», еще более грубая, остается в «панспермии» до того времени, когда очищение, в котором она нуждается, позволит ей возвыситься до своего начала. Все это происходит в высшем мире, где пребывает Бог; от остальной Вселенной его герметически изолирует твердая сфера (stereoma). Это разделение играет в истории мира решающую роль. Из недр «панспермии» Бог производит новое существо, «великого Архонта», низшего по отношению к трем «филиациям», но прекрасного и могущественного, который становится началом промежуточной Вселенной, расположенной между «стереомой» и сферой Луны. Он родит сына, Огдоада, и от этих двух существ происходит множество других, таких, как Мысль, или Ум (Nous), Слово (Logos), Мудрость (Sophia), Сила (Dynamis), населяющих «первое небо» промежуточного мира. Они, в свою очередь, порождают другие существа, которые последовательно заселяют 365 «концентрических небес», объемлющих «стереому». Последнее из этих небес — небо Луны, которое мы видим над нами; там и пребывает Бог, которому поклоняются евреи. Движимый известными настроениями, этот Бог пожелал обогатиться, расширив свои владения, и поэтому, используя находившуюся в его распоряжении хаотическую материю, создал из нее землю и человека. Последний представляет собой двойственное существо: своим телом он привязан к миру материи, а своею душой при-частен божественному миру.

Во Вселенной, сконструированной подобным образом, нравственное падение было неизбежно с самого начала. Можно даже сказать, что оно было включено в ее структуру. Изолированный «стереомой» от внешнего мира, «великий Архонт» не мог не возомнить себя высшим Богом. Этот грех гордыни спускался с одного неба на другое, пока не достиг неба Луны, где почитаемый евреями Архонт в конце концов объявил себя единственным истинным Богом. Чтобы искупить эту вину, нужно было развеять исходное заблуждение, которое привело к ней. Это стало делом первой «божественной» «филиации». По своей природе она была тем совершенным знанием истины (gnosis), неведение которого внесло в мир разброд. Под именем Евангелия это знание было сообщено «великому Архонту», и он признал свое заблуждение, то есть признал, что является лишь одним из творений высшего Бога. Это Откровение, передаваемое от неба к небу, восстановило порядок в каждом из них, вплоть до последнего. Тогда и явился Иисус, новая божественная сущность (ёоп [эон]), которому было назначено искупить землю. Посредством его воплощения благодаря Марии и проповеди им Евангелия искупление мира свершилось. Полностью очищенная третья «филиация» соединилась со своим началом и вечно пребывает с Богом. Те из людей, кто воспринял просвещающий гнозис Иисуса, будут искуплены уже самим этим принятием, и все во Вселенной навеки вернется в совершенный порядок. А чтобы гарантировать вечность такого порядка, Бог даст миру полное забвение этого Откровения. Отныне божественные существа, не знающие «Бога-Не-сущего», который властвует над ними, не будут испытывать никакого стремления к тому, что их превосходит, и само неведение оградит их от всякого желания сравняться с Ним.

Дата добавления: 2015-06-25