Часть 3. 1 страница

41 3. Александрийская школа

пением и источником света для живущих в нем мыслящих существ. Созданный Богом по Его образу, человек одарен душой, сущность которой чище, чем у других живых существ. К сожалению, состояние дошедших до нас текстов не позволяет утверждать что-либо наверняка о психологии Климента, ни даже о том, что он думал о спиритуальности души или как понимал ее бессмертие. В то же время, настаивая, как и его предшественники, на наличии у человека свободной воли и на ее силе, Климент яснее, чем они, высказывается относительно необходимости и значения благодати. Эти два начала являются параллельно действующими причинами нравственных и содействующих спасению поступков.

Творения Климента Александрийского предстают, таким образом, как углубление и обогащение наследия Юстина. Существует одна истинная философия, источником которой является «философия согласно евреям», или «философия по Моисею», вдохновлявшая греков, и которую мы в свою очередь находим одновременно в ней самой и у греков. Безусловно, учения Иисуса Христа достаточно для спасения, однако философия помогает привести людей к этому учению и углубляет его понимание, когда учение принято. Если можно говорить о «христианском гнозисе», то именно в отношении той веры, которая расцвечивается философией, как дерево цветами и плодами. Нет трех разновидностей людей — язычников, верующих и гностиков; есть только две — язычники и верующие, в том числе те из верующих, которые являются единственно достойными именоваться гностиками. Поясним это притчей («Строматы», VI, 15). Есть дички и оливковые деревья, язычники и христиане, потому что того хочет Бог. Языческий философ ~ это дичок: он поглощает питательные вещества, но не дает плодов. Приходит садовник и прививает на него оливковую ветвь; теперь этому дереву требуется больше пищи, но оно уже дает плоды. Этот садовник—Бог, прививающий веру человеческому разуму. Некоторые привиты в венчик, то есть поверхностно, подобно тому как помещают ветку между древесиной и корой: это те, кто выучил катехизис и его придерживается. Другие привиты в расщеп: древесину расщепляют и вставляют туда привой: такая вера проникает в философски настроенный ум и начинает жить в пространстве мышления. Третьи требуют более энергичных действий: это еретики. Садовник делает им прививку шаг за шагом, обрезая ветви, снимая кору и заболонь, чтобы добраться до мягкой сердцевины, потом он связывает остатки ветвей, чтобы силой удержать их в соприкосновении. Но лучшая прививка — это привязка щитком: черенок снимается вместе с частью коры и заменяется черенком дерева, которое нужно привить к дичку. Таков «привой», создающий гностика, достойного этого звания. Глаз веры, так сказать, заменяет при этом глаз естественного разума, и философ отныне видит им. Тогда душа рождает прекрасные плоды и способна производить не только знание, но и добродетель: боязнь оскорбить Бога, надежду на соединение с Ним и раскаяние в проступках, которые отделяют нас от Бога. Воздержанность, или самообладание, соединяется с терпением, чтобы стойко переносить зло этого мира, а их потаенный корень — любовь и милосердие. Как может быть иначе, если Бог есть любовь и если вера есть жизнь Бога в нас? Совершенный гностик и совершенный христианин - одно и то же.

Широтой своего творчества и глубиной своего гения Ориген* далеко превосходит мыслителей, которыми мы занимались до сих пор. Современники по достоинству оценили его величие, а исследования нового времени дают дополнительные основания восхищаться им. Родившийся около 184 г. в Египте (скорее всего в Александрии), в семье, где отец принял христианство, Ориген сначала учился под руководством Климента Александрийского, а затем изучал философию у Аммония Саккаса**, который был также и учителем Плотина. Ориген начал писать около 218 г., уже основав собственную шко-

Глава I. Греческие отцы и философия 42

лу и приступив к преподаванию в ней. После путешествия в Рим в 221 г. он в 230 г. отправляется в Грецию; во время этой поездки был рукоположен в пресвитеры. Потом он отправляется в Кесарию, где основывает школу и библиотеку. Вокруг Оригена толпится множество учеников, привлеченных славой и всепоглощающей религиозностью своего учителя. В 250 г. во время гонений Де-ция* его арестовывают и подвергают истязаниям. Умер Ориген, по-видимому, в 253 г. в Тире от перенесенных страданий. Жизненный путь этого великого теолога не лишен неожиданных поворотов. Благодаря своему отважному и даже авантюрному гению Ориген стал первопроходцем в слишком многих малоисследованных областях, что извиняет заблуждения, в которые он порой впадал. Страстная сила убеждений Оригена характеризуется тем, что он принял решение изуродовать себя, чтобы буквально последовать предписанию стать скопцом. До нас дошла лишь малая часть его огромного наследия. Из сохранившихся трудов для истории философии важны его опровержение Цельса в трактате «Против Цельса» («Contra Celsum») и особенно его трактат «О началах» («Peri Archon», или «De principiis»)**. Полный текст этого произведения имеется лишь в латинском переводе Руфина***. Сравнивая его с довольно многочисленными сохранившимися фрагментами греческого текста, можно прийти к выводу, что этот перевод далеко не безупречен. В сомнительных и опасных местах он приближен к ортодоксии, однако благодаря сопоставлениям, которые позволяют сделать сохранившиеся произведения Оригена, использование этого перевода возможно и правомерно.

Трактат «О началах» адресован двум категориям читателей: во-первых, тем, кто, уверовав, желает углубить свое знание христианского Писания и Предания, и, во-вторых, неверующим философам, еретикам и даже открытым врагам веры. Начала, которые преподает Ориген, суть основания христианской истины: Бог, мир, человек и Откровение. Ориген предстает, таким образом, христианином, который прежде всего обращается к христианам, но желает, насколько возможно, убедить и неверующих. Однако, обращаясь прежде всего и главным образом к верующим, он отдает себе отчет в том, что, хотя все они согласны, что слово Христа — источник спасительной истины, не все согласны относительно смысла, который следует в них подразумевать. Чтобы положить конец разночтениям, нужно обратиться к Преданию; но позволительно также обращаться к трудам и толкованиям христиан-философов, получивших, помимо общей для всех веры, Дары Знания и Мудрости от Святого Духа. Здесь Ориген выдвигает страстные обвинения против духовного аристократизма, присутствующего, например, уже у Климента Александрийского (впрочем, что бы о нем ни говорили, — в незначительной степени). Отрывок из трактата «Против Цельса» (VI, 13) позволяет увидеть, каким образом, по мысли Оригена, это различие основано на учении св. Павла: «Божественная Мудрость, отличная от веры, есть первое из того, что называют харизмами Бога; после нее идет вторая, которую те, кто овладел наукой об этих вещах, называют знанием (gnosis); а третья — поскольку необходимо, чтобы спаслись и самые простые люди, если они благочестивы по мере их возможности, — это вера. Поэтому Павел сказал: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом» (1 Кор. 12:8—9)****. Все христиане веруют в одно, но по-разному. Человек состоит из тела, души и духа. Так же и Церковь состоит из простых людей, которые держатся чистой веры в историчность всех сообщений Писания; затем — из более совершенных христиан, которые благодаря аллегорическому толкованию текстов достигают «гно-зиса», то есть знания (в библейском смысле слова «знать»), которое есть связь (Толкование на Евангелие от Иоанна, XIV, 4, 17); и, наконец, — из еще более совершенных христиан, которые проникают в «духовный смысл» Писания и посредством высшего со-

43 3. Александрийская школа

рЦаНия (theoria) различают в самом Божьем Законе отсвет грядущего блаженства.

Бог един, прост, неизречен и совершенен.Его природа нематериальна, ибо то, что совершенно, — неизменно, а неизменное нематериально по определению. Вот почему, в частности, мы не в состоянии Его себе представить: Его природа превосходит и порядок материального мира, и порядок мира духовного нашего духовного мира, который удерживается в плену у тела. То, что Бог одновременно Отец, Слово и Святой Дух, не противоречит тому, что Он един, но перед проблемойотношений между божественными ЛицамиОриген останавливается в нерешительности.

В его представлении еще присутствует некоторая подчиненность Слова и Духа Отцу. Трудно свести воедино множество толкований,выдвигаемых экзегетом в каждом конкретномслучае для изъяснения отдельных мест Писания (например, Притч. 8:22—31). Впрочем, извсей совокупности этих толкований можно сдостаточным основанием сделать вывод, чтоОриген, с одной стороны, безоговорочно утверждает абсолютную совечность несотворен-ного Слова Отцу и, следовательно, Богу какОтцу; с другой стороны, как бы жестко ни определял он отношение Слова к Отцу само посебе, но, пытаясь определить роль Слова втворении, Ориген все же склонен подчинитьСлово Отцу. Трудность присуща самой проблеме, поскольку речь здесь идет о Слове како посреднике. Поэтому Ориген высказывается о Слове как о «некоем Боге», Первенце творения, который породил после себя другислова и, следовательно, других богов. Каждоеиз них обладает разумной природой и находится в таком же отношении к Слову, в какомСлово — к Богу. Здесь невозможно не вспомнить о Плотине, соученике Оригена по школе

Аммония Саккаса*.

Бог создал мир из ничего по своему Слову, в котором пребывают живые формы всех ве-Щей. Его благость пожелала произвести мир согласно Его мудрости, а Его могущество сотворило мир вплоть до самой материи. С Другой стороны, нелепо воображать Бога пребывающим вечно праздным, а потом вдруг решившим творить. К тому же как представить себе Всемогущего, не пользующегося своим всемогуществом? И как согласовать подобную перемену с его неизменностью? Следовательно, мир творился вечно, то есть он извечно приводился к бытию всемогуществом Бога. Вечный по длительности, этот мир, однако, ограничен в пространстве, ибо Бог, как свидетельствует Писание, творит все in pondere et numero**, то есть в определенной мере и в определенном количестве. Верно, библейская Книга Бытия («Genese») повествует о начале мира, в котором мы живем. Буквально это так и есть; но наш мир — не первый и не последний. До него был другой, будут другие и после его окончательного уничтожения, и так далее до бесконечности. Созданный Богом соответственно высшей мудрости мир, в котором мы живем, представляет собой как бы манифестацию Слова. Заключенное в Отце, Слово знает, что есть Отец, и именно из этого знания оно свободно порождает иные слова, о которых мы упоминали. Эти создания духовного и свободного Бога также были свободными духами. Их свободе мир обязан своей историей. Творения чистого блага, простого, единого и совершенно подобного самому себе, эти духи были созданы равными. Пользуясь своей свободной волей, некоторые из них в той или иной мере прилепились к Богу, тогда как другие в большей или меньшей степени отступились от Него. Различная степень верности и отпадения в точности определяет иерархию духов, ныне населяющих Вселенную: от высших ангельских чинов до менее чистых ангелов, управляющих движением светил, и далее до людей — духов, заключенных в телах, — каждое существо занимает место, свободно им избранное. Таким образом, человеческие души заключены в тела вследствие их первоначального отступничества, но при этом они в соответствии с учением Платона и Плотина (а также, возможно, и Аммония Саккаса) могут сделать усилие, чтобы освободиться из заточения и

Глава I. Греческие отцы и философия 44

вернуться в исходное состояние. Однако на самом деле изначально это были не души, а чистые духи, которые вовсе не были предназначены оживлять тела. В слове «душа» (psyche) Ориген усматривает корень со значением «холод» (psychron). Как хорошо выразился Ж. Барди, души для Оригена — лишь «охлажденные духи». Их персональная история — это история усилий вернуть изначальные пламенную любовь к Богу и свой собственный свет. Если верить св. Иеро-ниму (Поел. 124, 4), Ориген даже допускал, что человеческие души могут пасть еще ниже и, как при метемпсихозе пифагорейцев, перейти из человеческих тел в тела животных; однако в текстах Оригена нет ни одного места, которое бы позволяло приписывать ему подобные взгляды.

Происхождение души остается для него загадкой. Подобно св. Августину, Ориген считает, что учение Церкви оставляет за нами свободу выбора между двумя гипотезами: передача ее от родителей и вложение ее в тело извне. Нематериальность человеческой души ясно проявляется в том, что она способна к интеллектуальному познанию, объект которого нематериален. Для завершения освобождения, к чему она призвана стремиться, душа в соответствии с диалектикой должна возвыситься от познания чувственных предметов к познанию интеллектуальных и моральных истин. Некоторые духи этим ограничиваются, но это равносильно тому, чтобы лишь видеть что-то в солнечном свете, а не видеть сам свет. Его могут видеть лишь те, чьи души озарила и согрела своими лучами божественная добродетель.

Свободное решение человека было исходной причиной его падения, оно же — главный фактор его возвышения. То, что человек остается свободной сущностью, бесспорно. Безжизненные сущности, например камни, движимы внешним воздействием; живые существа, напротив, несут в самих себе начало собственного роста (как в случае с растениями) и начало собственного движения (как в случае с животными). Внутренней причиной движения животных являются возникающие у них ощущения и образы; однако человек одарен разумом, принципы которого позволяют ему критически относиться к своим представлениям и ощущениям. Каждый из нас должен признать, что суждения разума свободны, — не в том смысле, что мы можем безапелляционно утверждать или отрицать все, что угодно, но, по крайней мере, в том, что мы являемся их ответственными авторами. Это именно я желаю, действую и сужу. Безусловно, на меня может воздействовать множество хороших и дурных влияний, чтобы как-то изменить мою волю, однако в конечном счете я сам — причина моего решения.

Как видно, эта свобода дала первый повод к злу, но она же была и остается необходимым условием блага. Возможность не выбрать Бога соотносится с возможностью выбрать Его. Пойдем дальше: сама эта возможность выбирать между добром и злом является абсолютно необходимой, чтобы это благо стало действительно нашим. Именно здесь все еще сохраняется источник нашего возвышения. Заключенная в теле, куда ее забросило заблуждение, душа не утратила полностью воспоминания о своем прежнем существовании. По своей природе она есть дух, созданный по образу и подобию Божию и, следовательно, способна познавать, познавая самое себя, и познавать все лучше и лучше, по мере того как в аскезе и очищении она восстанавливает частично утерянное бо-гоподобие. Каждому человеку в этом действенно помогает благодать Христа, чья душа — единственная, которая, будучи низведенной в тело, не потеряла ничего из своего подобия Богу. Душа Христа остается по своей сущности Словом, воплотившимся ради нашего спасения и действительно отдавшим свою душу как залог, чтобы выкупить у Демона права, которые тот приобрел на нас в результате нашего греха. Из этой жертвы проистекает благодать — помощь, подаваемая совершенно безвозмездно, даром, и основная причина нашего восстанов-

45 3. Александрийская школа

ления и возвышения; однако с нею, дабы восстановление стало действительно нашим, должна сотрудничать наша свободная воля.

Жертва Христа — исходная точка спасения не только человека, но и ангелов и даже в каком-то смысле всей Вселенной. Если своей общей тенденцией учение Оригена напоминает космологию гностиков, то оно принципиально отличается от нее христианским оптимизмом, которым вдохновляется его автор. Мир у Оригена — не произведение низшего демиурга, работающего над злой материей. Как мы говорили выше, Бог сам создал из чистого блага все, включая материю. Следовательно, материя тоже есть благо, даже если плохо то, что дух позволяет заключить себя в нее. Впрочем, тело человека — не только темница его души, оно также средство ее возвышения, на которое она в каком-то смысле опирается посредством аскезы в своих усилиях освободиться от него. Когда зло достигнет предела, поставленного ему Богом, мир будет уничтожен потоками воды и огня. Вновь ставшие чистыми духами праведники возвысятся до ангелов, а грешники низвергнутся до демонов. Все будет тогда покорено Христу, а через Него -Богу Отцу, и исходный порядок творения будет окончательно восстановлен.

«Окончательно» — это, конечно, слишком категорично. Из руин нашего разрушенного мира Бог создаст новый, а после него—и другие миры; история каждого из них будет зависеть от свободных решений разумных существ, их заселивших. Некоторые тексты Оригена позволяют считать, что в этих последовательно сменяющих одна другую Вселенных будут обитать одни и те же сотворенные духи, которые примут участие в их истории; при этом одни сохранят свой ранг на протяжении трех или четырех миров и лишь затем его утратят, Другие удержат его навсегда, третьи тотчас его Потеряют. Можно допустить, что и Христос Появится вновь, так и не завершив никогда Дело Искупления. Однако, по-видимому, Ори-ген все же полагал, что от одного мира к другому будет идти медленный прогресс и что однажды зло должно исчезнуть, устраненное добром. Мы неясно различаем у него действительный конец времен, когда все будет приведено в должный порядок настолько хорошо, что Ориген приглашает своих читателей самим решать, стоит ли верить в то, будто останутся еще демоны и души, осужденные на вечное отлучение от Бога.

Эта картина мира — лишь часть обширного богословского учения Оригена. Она интересна, в частности, тем, что точно отражает христианскую версию воззрения на Вселенную, языческая версия которого содержится в «Эннеадах» Плотина. Влияние учения Оригена было весьма значительным. Чересчур смелые его тезисы стали объектом многочисленных нападок, в частности со стороны Мефодия Олимпийского (ум. в 311), Петра Александрийского (ум. в 312), св. Епифа-ния (в его «Панарионе», написанном около 375 г.), а позднее — Феофила Александрийского, который созвал Собор, чтобы осудить это учение, и добился осуждения. Но защитников у Оригена также было немало. Из латинских отцов с восхищением принял его св. Иероним. Великие каппадокийцы, отношение которых к Оригену мы вскоре рассмотрим, сумели, как это и следовало сделать, поправить его учение, не скупясь, однако, на восторженные похвалы.

ЛИТЕРАТУРА

Филон Еврей (Филон Александрийский): Martin J. Philon. P., 1907; Brehier E. Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 2eed. P., 1924.

Климент Александрийский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 8, 9; Критическое издание О. Stahlin'a в: Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhundcrte, 3 Bde, I. Protreptikos, Paedagogus, Leipzig, 1905; II. Stromata, I—VI, 1906; III. Stromata, VII—VIII, Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmenta, 1909; Faye E. de (De Faye). Clement d'Alexandrie.

Глава I. Греческие отцы и философия 46

Etude sur les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au IIе siecle, 2e ed., P., 1906; Capitaine W. Die Moral des Clemens von Alexandria. Paderborn, 1903; Barre A. de la. Clement d'Alexandrie (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionaire de teologie catholique, v. 3, col. 137— 199; Избранные тексты, переведенные и проко-ментированные Ж. Барди: Clement d'Alexandrie (Les moralistes Chretiens). P., 1926; Mondesert Cl. Clement d'Alexandrie. Le protreptique, introduction et traduction. P., 1943.

Ориген: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 11—17. Editions critiques du Contra Celsum, par P. Koetschau в: Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhunderte. Bde. I, II; De Principiis, t. V; Denis J. De la philosophie d'Origene. P., 1884; Избранные тексты, переведенные и прокомментированные Ф. Пратом: Origene, le theologien et l'exegete. P., 1907; Faye E. de (De Faye). Origene, sa vie, son oeuvre, sa pensee, 3 vol. P., 1923—1929 (часть произведений включена из более раннего сборника Ж. Дени); Bardy G. Origene (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionnaire de theologie catholique, v. 11, col. 1489—1565; idem. Recherches sur l'histoire du texte et des versions latines du De principiis d'Origene. P., 1925; CadiouR. Lajeunesse d'Origene. P., 1935; об истории учения см.: Fritz G. Origenisme (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionnaire de theologie catholique, v. 11, col. 1566—1588.

4. ОТ КАППАДОКИЙЦЕВ

ДО ФЕОДОРИТА

После Никейского собора (325) возможности вероучительных разногласий, подобные тем, о которых мы только что рассказали, значительно сузились. Созванный ради преодоления споров о Троице, вызванных учением Ария*, собор определил учение Церкви в виде Символа, который необходимо знать, потому что он устанавливает рамки, отныне строго ограничивающие христианскую мысль: «Веруем во единого Бога Отца всемогущего (pantokrator), который сотворил (poieten) все вещи — видимые и невидимые. И во единого Господа Иисуса Христа, Единородного, то есть от субстанции (ousias) Отца, Бога от Бога, света от света, истинного Бога от истинного Бога, рожденного, не сотворенного, единосущного (omoousion) Отцу, которым все сотворено (ta panta egeneto) — как то, что на небе, так и то, что на земле; который ради нас и нашего спасения сошел с небес, воплотился, пострадал и воскрес на третий день, восшел на небеса, и придет судить живых и мертвых. И веруем в Святого Духа. Что до тех, которые говорят, что было время, когда Его не было, или Его не было, пока Он не был рожден, или что Он создан из ничего, или из иной ипостаси, или из иной субстанции (hypostaseos e ousias), или что Сын Божий сотворен (ktiston), или изменчив, или подвержен изменениям, — таковых вселенская (catholique) апостольская Церковь анафемат-ствует».

После такого заявления рассуждения о Слове могли заключаться либо в комментировании этого заявления, либо в противостоянии ему в виде ереси, осознаваемой как таковая. Вот почему греческие посленикейс-кие теологии кажутся более подозрительными в отношении философской спекуляции, нежели доникеиские. Правда, христианские писатели IV века еще находятся в непосредственном контакте с классической греческой культурой, которой все они по-прежнему обязаны первоначальной интеллектуальной подготовкой. Порой они сурово осуждают ее лишь потому, что сами защищаются от ее силы и влияния. Евсевий Кесарийский, родившийся около 265 г. в Кесарии (Палестина) и умерший епископом этого города в 339 или 340 г., был более историком, чем философом**. Однако, помимо своей «Хроники» из всеобщей истории и знаменитой «Церковной истории», он оставил значительное апологетическое наследие, в котором выделяются «Подготовка к восприятию Евангелия» и «Доказательство в пользу Евангелия» — обоснование христианской религии, направлен-

47 4. От каппадокийцев до Феодорита

е Против язычников. Евсевий хочет показать, что христианин может знать не мень-ше чем язычники. Читая эти книги, наполненные текстами и цитатами самого разного рода, ощущаешь их некоторую чрезмерность, однако вся необъятная эрудиция автора пронизана мыслью о действительном родстве между христианской идеей и всем лучшим, что было в греческой философии. Разумеется, речь идет прежде всего о Платоне. Евсевий не устает напоминать, что практически по всем вопросам Платон сам исказил собственную истину, примешав к ней некоторые заблуждения. В то же время Евсевий заявляет, что Платон фактически признавал того же Бога, которого признавал и Моисей, — впрочем, благодаря заимствованиям; что он предвосхитил догмат о Троице; что в своем «Тимее» он постиг истину о сотворении мира почти в том же виде, в каком его описывает Библия; что Платон признавал существование и значение идей, исходящих от Слова, и подобно христианам учил о бессмертии души. Заметим, однако: вместе с Евсевием мы вступаем в эпоху, когда при упоминании христианским писателем имени «Платон» часто нужно понимать его как «Плотин» (ум. в 270); или, более того, понимать, что у Оригена имеется в виду учение Аммония Саккаса (его учителя, а также учителя Плотина), идеи которого нам известны, к сожалению, лишь благодаря этим двум прославленным ученикам.

После своего бегства из Александрии Ориген основал школу в Кесарии Каппадо-кийской, где вначале учился Григорий На-зианский (Назианзин), которого часто называют Григорием Богословом (329—389)*. Он продолжал занятия в Афинах, в компании одного из своих соучеников по Кесарии, который в будущем стал св. Василием Великим. Григорий, по-видимому, довольно долго оставался в Афинах, где впоследствии преподавал риторику. Крестился он лишь около 367 г. после своего возвращения в Кесарию. Рукоположенный в пресвитеры, затем возвысившийся до епископа — при этом, как представляется, не стремясь ни к тому, ни ыс другому, — он всегда оставался орато-ромж, писателем, поэтом, избегавшим бремени «общественной жизни, и был обращен к жизвни внутренней, к аскезе и созерцанию. Свсоим почетным титулом — Григорий Бо-госслов — он обязан пяти проповедям (XXVII—XXXI) из сорока пяти дошедших до нас, впоследствии обозначенных даже осо«бым названием — «Пять слов о богословии» (380)**. Они содержат изложение дог-матга о Троице, ставшее классическим в ис-тор.ии христианской теологии, и ярко отобра-жаьют интеллектуальную атмосферу, в которой жили христиане в эпоху, когда эти проповеди были произнесены.

Говоря об отцах Церкви, мы обращаем внимание прежде всего на использование ими философии для формулирования догмата и рискуем забыть об их противниках, которые в ту эпоху, напротив, пытались воспользоваться христианской верой, чтобы обогатить ею свою философию. По-видимому,, ересь Ария в значительной степени воз-ниюта из желания ввести христианскую веру в границы разума. Григорий Назианзин и Василий Великий столкнулись с позицией, аналогичной позиции деистов XVII века (то есть с намерением рационализировать христианские догматы), которую спонтанно пытались осуществить умы, особенно чувствительные к объяснительной силе христианской веры, но склонные свести ее тайны к нормам метафизического знания. Явно чувствующееся в арианстве стремление к рациональности во многом содействовало его громадному успеху, и нельзя забывать, что ставкой в борьбе, которую вели против него отцы Церкви, фактически была сама христианская религия. Речь шла о том, что либо метафизика поглотит догмат, либо догмат поглотит метафизику. Григорий Назианзин имел перед собой конкретного — и достойного — противника в лице арианина Евно-мия (ум. ок. 395)***. С точки зрения главы секты и его учеников мир зависит от единого Бога, понимаемого как сущностно высша

Глава I. Греческие отцы и философия 48

сущность, субстанция, или реальность (ousia). Абсолютно простая, эта божественная сущность исключает всякую множественность атрибутов. Все, что можно о ней сказать, это то, что она есть, — в абсолютном смысле. Как и в учении самого Ария, Бог у Евномия характеризуется в первую очередь необходимостью быть, каковая характеристика определяла и ousia Платона. Таким образом, Бог понимается прежде всего как «не ставший», или «не рожденный», то есть он обладает уникальным преимуществом «нерождаемости». Отсюда, естественно, вытекает следствие, что Слово, которое есть Сын, будучи рождено, совершенно не подобно (anomoios) Отцу и ни в коем случае не единосущно (homoousios или omoousios) Ему. Как и демиург из «Тимея», который сотворил богов и сделал их бессмертными, Бог у Евномия мог бы говорить о Сыне как о «приемном боге»; вначале Он приобщил Сына к своей собственной божественности и славе, но не сумел преодолеть противоречия — сделать так, чтобы рожденный стал единосущен нерождаемому. Иногда Евномия упрекали в том, что для согласования своих взглядов с догматом он прибегал к «софизмам». Пожалуй, это значит не понимать его намерений. Евномий не пытался заключить тайну в некую формулу, чтобы ее охарактеризовать и определить ее место, но пытался свести ее в план умопостигаемого. С этой точки зрения его логика верна. Если Сын единосущен Отцу, то Отец породил Самого Себя, и от Него родилась нерождаемость. Так же, как и диалектики XII века, Евномий не сделал другой ошибки, кроме попытки снять тайну во имя логики: если он рожден (говорил он о Сыне), то, значит, до рождения его не было. Вместо того чтобы говорить о христианском Боге на языке Платона, Евномий делает демиурга у Платона Отцом христианского Слова. Тем самым можно лучше понять одну из наиболее характерных черт позиции Григория Назианзина и смысл его творчества. В великолепной XXXVI проповеди, озаглавленной «О себе самом», когда Григорий хочет объяснить, почему в Константинополе у его кафедры собиралось столько слушателей, то главной причиной называет ту, что в эпоху, когда всем завладела философия, сам он припадал лишь к источнику веры. Философам, софистам и мудрецам его времени недоставало именно мудрости. Если представить их сидящими в лодке, то она поплыла бы быстрее, обратись они к нравам и вере христиан, — вот истинное лекарство. Призывом того же рода начинает Григорий в XXVII проповеди свои «Слова о богословии». Обращаясь к последователям Евномия, он убеждает их сначала вернуться к простоте веры, что невозможно, если прежде они не очистятся от своих пороков и не займутся размышлением над Писанием, — не для того, чтобы о нем судить и критиковать его с точки зрения философии (XXVII, 6), но чтобы ему покориться. Это не означает, что сам Григорий отказывается философствовать. Наоборот, он требует права спорить о мире или мирах, о материи, душе, разумных существах, добре и зле, о воскресении, о суде, о страданиях Христа, о воздаянии и наказании. Это вполне правомерно, только делать это надо с умеренностью, научившись из Писания, чтобы потом научить других. Вот что такое на самом деле теология (Проповедь XXVIII) - это не «теология язычников», которые свысока судят обо всем, но теология христиан, которые благоговейно останавливаются перед непостижимостью Бога.

Дата добавления: 2015-06-25