Часть 14. 2 страница

4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский

Ученики Петра из Во (Пьера Вальдо) выражали менее спекулятивную тенденцию, но в то же время весьма живучую, поскольку Церковь вальденсов просуществовала до наших дней. Этот «философ без ума, пророк без провидения, апостол вне служения», как говорил Алан о Петре из Во, подвергал опасности сакраментальный порядок Церкви и ее священническую структуру, бросал лозунг, который в свое время примет Реформация: «Isti Waldenses asserunt neminem debere obedire alicui homini sed soli Deo»*. И действительно, они считали, что священником делает скорее добродетель, нежели таинство рукоположения (ординации). В противостоянии евреям следует поддерживать догмат Троицы и божественность Мессии — Христа. Остается еще Мухаммед, «cujus monstruosa vita, monstruosior secta, monstruosissimus finis in gestis ejus manifeste reperituD>**. Монотеисты, такие, как христиане, противники Троицы, такие, как евреи, сарацины, или, как их обычно называют, язычники надеются получить после смерти материальное блаженство, практикуют многоженство, верят, что какие-то омовения способны смыть грехи, и упрекают христиан за их почитание изображений. Так, с конца XII века христианство отдало себе отчет в существовании людей, которые в следующем столетии станут его главными противниками, и уже направляло против них все ресурсы библейской и философской аргументации, которыми располагало. Алан Лилльский поступил еще лучше: он пересмотрел и словно переплавил методы теологии, чтобы напасть на врага с наибольшими шансами на успех.

Предприятие Алана находилось под влиянием воспоминаний об одном из его великих предшественников, метод которого он заимствовал и развил. В начале трактата «Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи субстанциальными благами» («Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona»** *) Боэций говорит о своих «Гебдомадах» («ex

Hebdomadibus nostris») как о произведении, якобы написанном им, но в таких темных выражениях, что совершенно нельзя быть уверенным в их смысле. Поскольку этот трактат с несколько длинным заглавием был представлен как изъяснение вопросов, обсуждавшихся в «Гебдомадах», то в средние века его стали обычно называть «De Hebdomadibus». Каким бы привычным ни стало это заглавие, оно оставалось таинственным. Объясняя метод, которому он предпочел следовать, Боэций заявляет, как это обычно делается в трудах по математике и даже по другим дисциплинам, что он вначале предложил термины и правила, опираясь на которые затем доказывает то, что из них следует (Ut igitur in mathematica fieri solet, caeterisque etiam disciplinis, proposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam). He зная греческого, Алан заключил отсюда, что слово «hebdomades» означает максимы, или аксиомы, которые недоказуемы; однако теологи могут и даже обязаны, исходя из ранее определенных терминов, дедуктивно строить идею о чем-то более интересном, которую другие, пусть даже у них преобладает иной метод, должны принимать и развивать дальше. Такой метод неприемлем для теологов, стремящихся прежде всего исходить из данных веры и текстов Писания, но он очень подходит для апологетических задач, какой и была задача Алана Лилльского,— как раз потому, что он позволял себе идти навстречу вере через последовательность строго связанных друг с другом аргументов.

Таково было главное устремление Алана Лилльского, нашедшее свое отражение в его книге «О католической вере» («De fide catholica»). Речь для него шла о том, чтобы, объяснив еретикам их заблуждения и не оставив им возможностей для возражений, построить теологию как науку или, если угодно, придать ей строгость, аналогичную другим наукам, то есть подчинить ее требованиям их метода. А всякая наука основана на правилах как на своем фундаменте. Не

Глава V. Философия в XII веке

будем говорить о грамматике, правила которой произвольны; но диалектика, риторика, этика, физика, арифметика и музыка имеют свои аксиомы (максимы) — даже если они называются иначе,— на которые они опираются и которые в себе содержат. У теологии есть свои собственные аксиомы, более тонкие и менее ясные, чем у других наук, но неизменные и необходимые, ибо они относятся к необходимому и неизменному, тогда как другие науки имеют дело лишь с естественным течением явлений, которое представляет собой некоторую регулярность, но не необходимость. Собрать и упорядочить аксиомы теологии — цель трактата Алана Лилльс-кого, имеющего заглавие «Максимы теологии» («Maximae theologiae»), или «Правила священной теологии» («Regulae de sacra theologia»). Принцип, положенный в основу упорядочения максим—это движение от наиболее общей, универсальной из всех максим к тем, которые она заключает в себе. Отбор максим основан на том, чтобы включать только такие из них, которые известны не всем. Способ найти максиму поистине изначальную и универсальную — это убедиться, что она есть «communis animi conceptio»*, то есть совершенно очевидное положение, которое не может быть доказано никаким другим положением, а, напротив, может быть использовано для доказательства других.

Эта высшая максима, или первая аксиома, звучит так: Монада есть то, посредством чего всякая вещь является единственной («Monas est qua quaelibet res est una»). Одна эта формула вселяет мысль о том, что для средневековой философии и теологии открылся новый источник. В самом деле, в книге «О католической вере» (I, 30) Алан цитирует произведение, которое он называет «Афоризмы о сущности Высшего блага» («Aphorismi de essentia summae bonitatis»), то есть «Книгу о причинах», непосредственным вдохновителем которой, как известно, является Прокл, а более отдаленным — Плотин. Он обогащает свой платонизм посредством «Асклепия» Псевдо-Апулея, который

приписывается Гермесу Трисмегисту, и также цитирует его в своем трактате (III, 3), называя его «Logostileos», то есть «Verbum perfectum» («Совершенное слово»). Для разъяснения заимствованных оттуда неоплатонических тезисов Алан, естественно, обращается к Боэцию, чья мысль сама по себе направляла его в платоновское русло. Монада, или чистое Единство, как полагает первая максима — это не что иное, как Бог. Исходя из этого понятия, Алан пытается различить отдельные моменты действительности так, как их различает христианская мысль, однако ни на йоту не отходя от платоновской онтологии. Отношения высшего и низшего в порядке бытия истолковываются им в терминах отношений единственного и множественного, «того же самого» и «другого». В соответствии с тремя планами деления различают три вида реального: сверхнебесное, которое есть высшее единство, или Бог; небесное, которое есть ангел и в котором появляется первая инаковость, ибо он первое Божье творение и первый, кто сотворен как движущийся (эта инаковость представляет собой первую множественность); наконец, поднебесное — телесный мир, в котором мы пребываем и где царит множественность в собственном смысле. Все единое в инаковости, а затем и во множественности исходит от Монады. Именно от нее исходит все бытие, ибо Монада — единственное, что просто и неизменно; что касается всего остального, никогда не пребывающего в одном и том же состоянии, то его не существует: «Sola monas est, id est solus Deus vere existit, id est simpliciter et immutabiliter ens; caetera autem non sunt, quia nunquam in eodem statu persistunt»**.

Совершенно простая, Монада производит множественность, но порождает единство. Порождаемое ею есть иная самость — Сын, и есть еще одна самость, происходящая от Отца и Сына, — Святой Дух. В этом пункте автор «Асклепия» почти распознал истину, когда написал: «Верховный Бог создал второго Бога; Он возлюбил Его как своего един-

4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский

ственного Сына и назвал Сыном вечного благословения». Если бы он вместо «создал» (или «сотворил») сказал бы «породил»! Тогда его формула была бы безупречной. Алан находит другую формулу, полностью соответствующую его вкусу, в другом произведении, которое, как и «Асклепия», он приписывает Гермесу Трисмегисту; но сейчас считается, что оно написано в средние века. Речь идет о некой «Герметической книге» («Liber Hermetis»), где двадцать четыре философа предлагают двадцать четыре различных определения Бога. Там Алан нашел формулу, которую часто повторяли после него: «Monas gignit monadem et in se suum reflectit ardorem»*. Он толкует ее следующим образом: если Монада порождает, то это может быть только одна Монада — Сын, и ее рвение размышляет о ней самой, ибо Святой Дух происходит от Отца и Сына («Maximae theologiae» [«Теологические максимы»], III). Из этой формулы выводится другая, еще более известная, которую Алан заимствовал из того же сочинения. Порождая единство, которое есть другая самость, Монада является одновременно и началом и концом, не имея сама по себе ни начала, ни конца. В той мере, в какой она есть начало и конец, Монада подобна сфере, охватывающей все. Всякое творение является в ней как бы центром, который есть только точка, но он принадлежит сфере. Следовательно, можно сказать: «Deus est sphaera intelligibilis, cujus centrum ubique, circumferentianusquam»** («Maximae theologiae», VII). Эту формулировку широко популяризировал Паскаль, у которого она, впрочем, приобрела иной смысл, нежели у Алана Лилльского. Рабле в своей «Третьей книге Пантагрюэля» (гл. XIII) приписал ее Гермесу Трисмегисту. Она встречается у Пьера Рамю, Пьера Шаррона, Джордано Бруно и у многих других авторов всех веков. Вольтер будет утверждать, что она происходит от Тимея из Локр***, но Паскаль мог ее прочесть в десятке различных произведений. Ее истинным источником является малозначительный средневековый апокриф — псев-

догерметический трактат «Книга XXIV философов» («Liber XXIV philosophorum»).

Совершенно простое Единство есть то, что оно есть: «omne simplex esse suum, et id quod est, unum habet»****; оно не может быть субъектом чего-либо, но является чистой формой. Поскольку Бог, который и есть эта форма, является причиной всего, то с полным правом говорится, что все получает свое бытие от формы: «Cum Deus forma dicatur, quia omnia informat, et omnibus esse donat, recte omne esse a forma esse dicitur»*****. В этом смысле Бог есть бытие всего, что существует, ибо Он — его причина, но нет ничего, что было бы бытием Бога, так как нет чего-либо, от чего бы Он происходил. Божественная форма «наиформальнейшая» («formalissime»): будучи формой всего, она ни из чего не образуется. Опираясь на эти принципы, Алан скрупулезно развертывает языковые правила, которые нужно соблюдать, рассуждая о Боге, а затем дает определения Божественного всемогущества—в этой связи он затрагивает важный вопрос о знании, если все реальное возможно: «Правила священной теологии» («Regulae de sacra theologia», LIX), определения отношений возможных в будущем случайностей и Провидения, а также являющейся их результатом необходимости, природы естественного блага, добра и зла, совершенного по воле; последнее приводит его к проблемам греха, благодати, Христа и таинств. В заключение Алан формулирует десять правил причинности и устанавливает, в каком виде каждое из них применимо в теологии, в философии и в обеих науках. Последнее из этих правил (гл. CXXV) гласит, что есть одна причина — единство, утверждение которой содержится в утверждении любой другой причины: «haec causa est unitas; omnem enim proprietatem unitas comitatur»* *****. Высказывание, что Сократ есть человек на основании «человечности», эквивалентно высказыванию, что он есть один из того единства, которое сопровождает «человечность»; сказать, что он белый, — значит приписать ему,

Глава V. Философия в XII веке

помимо прочего, единство, присущее белизне. То же самое относится к прочим свойствам субъекта за исключением, возможно, его индивидуальности, которая с полным основанием единственна. Таким образом, Алан выдерживает свой аксиоматический стиль от начала до конца трактата. Там содержалась также идея о некой возможной теологии, сведенной к абстрактным формулам и развиваемой путем последовательного соединения строго выведенных друг из друга положений. И Боэций и «Книга о причинах» служили хорошим источником вдохновения для этого метода, но вскоре пришел Аристотель и внушил Алану другой метод, более гибкий и свободный, который должен был в конце концов увлечь его.

Впрочем, своей славой Алан Лилльский обязан двум другим произведениям совершенно иного характера — «Против Клавдиа-на» («Anticlaudianus») и «Плач природы» («De planctu naturae»). В начале некой поэмы, носящей название «Руфин», поэт Клавдиан собирает все пороки с целью показать извращенность префекта Руфина и убедить в его ущербности. В своей собственной поэме Алан, наоборот, предполагает, что Природа желает увидеть, как рождается совершенный человек, и собирает все науки и все добродетели, чтобы воспитать его. Отсюда название — «Против Клавдиана» (иногда — «Против Руфина»), которое носит эта поэма, где александрийский стих не оставляет почти ничего от поэзии, разве что лохмотья классики, в которые без всякого стыда облачается. Произведение заполнено школярскими общими местами той эпохи, не исключая Нуса (VI, 8), по повелению Создателя разрабатывающего для Него идею этого совершенного человеческого духа, который предстоит сотворить*.

Заглавие «Плач природы» объясняется началом произведения, где Природа оплакивает преступления, совершенные против нее содомитами. Сочинение написано в жанре «chantefable», в котором перемежаются проза и стихи, как в «Утешении философией» Боэция. С литературной точки зрения оно ус-

тупает не только этому своему образцу, но даже трактату «О целостности мира» («De mundi universitate») Бернарда Сильвестра. Однако доминирующий в нем аллегорический образ Природы не лишен величия, и Алан нашел хорошие приемы, чтобы заставить ее говорить или говорить о ней. В этом сочинении выражено одно из самых глубоких и распространенных убеждений того времени. Такой, какой Природа предстает в «De planctu naturae», она великолепно воплощает плодовитость, благодаря которой быстро размножаются живые существа. Природа—источник жизни, причем не только ее причина, но и ее правило, ее закон, красота и цель. Однако не нужно чрезмерно восхищаться ее творениями, заботясь о том, чтобы не забывать о ее подчинении Богу. Безусловно, заслуга Алана в том, что этим аллегорическим образом, в чувственно воспринимаемой форме он выразил то, что могло бы быть названо «христианским натурализмом» XII столетия: острое чувство могущественной реальности, каковой является Природа, воспринимаемая как труженица Бога. Гордящаяся собой, когда она описывает свои дела, Природа становится смиренной, как только обращается к своему Творцу: «Его деяние просто, мое многообразно; его произведения прочны, мои распадаются; его творение восхитительно, мое изменчиво... Он творит, я сотворена; Он — работник, который сделал меня, я — изделие этого работника; Он творит из ничего, я выпрашиваю материю для моих дел; Он действует во имя Свое, я — во имя Его». Кстати, вот почему наука о природе, зависимой от Бога, должна признать юрисдикцию науки о Боге: «Для того чтобы узнать, насколько бессильно мое могущество перед лицом божественной науки... обратитесь к теологии, верность и вера которой имеют больше прав на ваше одобрение, чем убедительность моих доводов. Согласно тому, чему учит вера, человек обязан моей способности рождать, но больше — власти Бога возрождать». Теология и Природа мыслят подчас по-разному, но не

4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский

противоречат одна другой. Их подходы имеют как бы обратные направления: Природа идет от разума к вере, теология — от веры к разуму. «Я,— говорит Природа,— знаю, чтобы веровать, она верует, чтобы знать; я соглашаюсь, познавая, она знает, соглашаясь». Во всем этом не было ничего оригинального*. Подобные рассуждения имеют ценность как выражение духа той эпохи, когда не помышляли покуситься на возвышенную божественность природы, а прославляли ее, подчиняя, разумеется, мудрости Бога. То же самое можно сказать о космогонии, которую Алан облекает в литературные формы: подобно Демиургу из «Тимея», Природа трудится, не упуская из виду божественных Идей. Жан де Мен многое использует из трактата «Плач природы» в своем «Романе о Розе», и если не следует торопиться делать отсюда вывод о тождественности духа обоих произведений, то в них по крайней мере можно разглядеть признаки того, что дух их родствен.

Среди сочинений, приписываемых Алану Лилльскому, есть примечательный трактат по теологии, озаглавленный «Об искусстве католической веры» («De arte catholicae fidei»). Историки установили его действительного автора: это — Николай Амьенский (Николай из Амьена). Методологические требования в его трактовке еще более строги, чем в «Maximae theologiae» Алана Лил-льского. Николай Амьенский знает, что еретики не принимают в расчет доводы, основанные на авторитете, и что свидетельства Священного Писания оставляют их совершенно равнодушными. Единственным способом борьбы с противниками этого рода остается обращение к разуму. Поэтому, говорит Николай, «я тщательно привел в порядок доводы в пользу нашей веры, причем такие, которые здравый ум не может отбросить, дабы отказывающиеся верить пророчествам и Евангелию были приведены к ним хотя бы с помощью аргументов человеческого порядка». Впрочем, Николай Амьенский не считал, что эти аргументы способны проникнуть в самую суть веры и полностью

раскрыть ее содержание, но он хотел по крайней мере упорядочить их, чтобы помочь веровать сознательно и убежденно. Вот почему он излагает свои доводы в форме дефиниций, дистинкций и положений, связанных друг с другом согласно заранее поставленной цели. К подобному построению сочинений уже прибегали Скот Эриугена и Ансельм Ланский, а начиная с Петра Ломбардского оно будет становиться все более традиционным, по крайней мере в основных позициях: Бог, Мир, Создание Ангелов и Людей, Искупитель, Таинства и Воскресение. Но даже в самой форме изложения Николай Амьенский проявляет бесспорную оригинальность. Все произведение основано на дефинициях, постулатах и аксиомах. Дефиниции устанавливают значения терминов «причина», «субстанция», «материя», «форма» и т. д. Постулаты являются недоказуемыми истинами. Аксиомы — это положения, которые невозможно понять, вначале не приняв их. Исходя из этих начал, Николай Амьенский разворачивает цепь положений и их силлогистических доказательств — почти как Декарт строил свои доказательства существования Бога, а Спиноза—свою «Этику». XIII век не даст более очевидных свидетельств о необходимости рационального доказательства, но он и не создаст идеала священной науки в виде «theologia more geometrico demonstrata» * *.

Николай довольно-таки преуспел в том, чтобы придать своему труду евклидову форму. Несомненное преимущество этого метода состоит в том, что он упраздняет бесполезные рассуждения. Разделенный на пять небольших книг, трактат Николая «Об искусстве католической веры» начинается серией дефиниций (причины, субстанции, материи, формы, движения и т. д.); далее формулируются три постулата и семь аксиом, после чего остается лишь построить набор теорем по обычным правилам геометрии: Quidquid est causa causae est causa causati; nihil seipsum composuit vel ad esse perduxit; neque subjecta materia sine forma, neque forma sine subjecta

240 Глава V. Философия в XII веке

materia actu esse potest*. Эти три первые теоремы подводят к следующему утверждению, которое ясно показывает идею этого типа доказательства: «Compositionem formae ad materiam esse causam substantiae»**. В самом деле, субстанция образуется из материи и формы. Следовательно, материя и форма суть причины образования субстанции согласно первому постулату (то есть, что «cujuslibet compositionis causam componentem esse»***). Также ни форма не может существовать в акте без ее соединения с материей, ни материя — без ее соединения с формой, как уже было доказано (это четвертая теорема). Итак, актуальное существование формы и материи объясняется их соединением; значит, их соединение есть причина их существования. Но их существование есть причина субстанции; следовательно, согласно первой теореме, соединение формы и материи является причиной субстанции, так как «quidquid est causa causae est causa causati»****.

Этот геометрический метод не имел будущего в теологии. Однако породившая его озабоченность пережила его. Одно дело, когда христианин излагает католическое учение христианам, другое дело — побудить принять его тех, кто не исповедует христианскую веру. Николай Амьенский слишком хорошо это знал. Мусульмане нападают на христиан с помощью оружия, но, меланхолически замечает он, я не могу ответить им силой. Евреи и язычники были когда-то обращены с помощью чудес, но, кротко свидетельствует он, я не получил благодати творить чудеса. Итак, остается лишь авторитет Писания, но что оно может сделать с неверующими, которые его не признают, и с еретиками, которые его искажают? Следовательно, чтобы убедить любых врагов веры, необходима общепринятая, действенная рациональная техника. Это должно быть поистине «искусство» католической веры, то есть техника рационального обоснования католической истины, настолько полная, насколько это позволяет сама природа веры. Свой трактат

Николай из Амьена посвятил папе Клименту III, как Роджер Бэкон посвятит свой «Большой труд» («Opus majus») Клименту IV. Притязания на то, чтобы создать «искусство» христианского доказательства, убедительного для всех и благодаря этому способного расширить Церковь на весь мир, не основанные на ожидании всего от одной только веры и не полагающиеся на силу, вдохновят Рай-мунда Луллия на написание своего труда «Великое искусство» («Ars magna»). Скромное сочинение Николая Амьенского словно предвосхитило его. И в этом самая большая заслуга ученого.

ЛИТЕРАТУРА

Алан Лилльский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 210; Baumgartner M. Die Philosophic des Alanus de Insulis im Zusammenhang den Anschauungen des 12 Jahrhunderts dargestellt. Miinster, 1896; Huizinga J. Ueber die Verknupfung des poetischen mit dem theologischen bei Alanus de Insulis // Memoires de I'Academie Royale des Sciences de Hollande, serie B, 1932, v. 74, N 6, Amsterdam.

Николай Амьенский: «Ars catholicae fidei» под заглавием «De arte seu articulis catholicae fidei» помещен среди произведений Алана Лилльского в: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 210, col. 595—618.

5. ВИДЕНИЕ МИРА В XII ВЕКЕ

Как мы уже отмечали, средневековье унаследовало от классической древности идею научных произведений, в которых кратко излагается и классифицируется комплекс человеческих знаний в данную эпоху. Сейчас такие произведения называют энциклопедиями. «Древности» Варрона (116—27 до н. э.), состоявшие из 41 книги (25 — о человеческих предметах и 16 — о боже-

ственных), в настоящее время утрачены. Однако св. Августин знал их и широко ими пользовался. Это подтолкнуло его высказать в трактате «О христианском учении» («De doctrina Christiana») пожелание, чтобы на пользу христианам было переработано собрание всех знаний, необходимых для понимания Писания. В средние века не оставляли попыток исполнить это пожелание. Из века в век находились компиляторы, которые составляли или переделывали «суммы» человеческого знания. Этот ряд открывают «Начала» или «Этимологии» Исидора Севильского (ум. 636) и остаются в полном смысле слова его прототипом. Затем его продолжает Беда Достопочтенный (673— 735) своим трактатом «О природе вещей» («De rerum natura»). В IX веке Рабан Мавр (776—856) составляет «О природах вещей» («De rerum naturis»). В XII веке появляется несколько произведений подобного рода, и их чтение позволяет нам с достаточной точностью понять господствовавшую тогда общую идею относительно Вселенной и ее структуры. Каждое из этих произведений имеет свои характерные черты, однако даже в том, в чем они расходятся, видны общие их элементы. Поэтому небезынтересно бросить взгляд на ту панораму мира, которая представлялась людям XII столетия. Ее можно обнаружить, например, в сочинении «Об образе мира» («De imagine mundi»), которое приписывается загадочной фигуре первой половины XII века, известной под именем Гонория Августодунского, или Гонория Отен-ского*.

Что такое мир? «Mundus dicitur quasi undique motus»**: «mundus» — «мир» — означает «повсюду в движении», так как он находится в непрерывном движении. Это — шар, содержимое которого делится подобно содержимому яйца: капля жира, находящаяся в центре желтка, — это Земля, желток — это сфера воздуха, наполненная испарениями, белок — эфир, скорлупа — небо. Начало мира — его сотворение Богом. Прежде всего, до начала веков мир был задуман в

5. Видение мира в XII веке

Божественной мысли и это породило архетип мира. Затем по образу архетипа был сотворен чувственно воспринимаемый мир в материи. На третьей ступени он в течение шести дней приобрел свои отдельные виды и формы. На четвертой ступени мир продолжается во времени, когда каждое существо воспроизводит себя, порождая другие существа того же вида, и это должно продолжаться до пятого и последнего акта его истории. В конце времен мир будет обновлен Богом в ходе окончательного преображения.

В том виде, в каком он сейчас существует, мир состоит из четырех элементов. Понятие «элемент» означает одновременно «hyle» (материю) и связку. В самом деле, земля, вода, воздух и огонь являются материей, из которой создано все, и они связаны друг с другом в ходе непрекращающегося круговорота. Огонь превращается в воздух, воздух — в воду, вода — в землю, а потом в обратном порядке: земля порождает воду, вода — воздух, а воздух — огонь. Всякий элемент обладает двумя качествами, из которых одно является общим с некоторым другим элементом, и можно сказать, что благодаря такому общему качеству эти элементы как бы протягивают друг другу руки. Холодная и сухая земля связана с водой холодом; холодная и влажная вода поднимается в воздух благодаря испарению; влажный и горячий воздух связан с огнем посредством тепла; наконец, огонь, горячий и сухой, соединяется через сухость с землей. Земля — самый тяжелый элемент — занимает нижнюю часть мира; огонь как наиболее легкий занимает самое высокое положение; вода удерживается у земли, воздух — у огня. Земля принимает на себя все, что ходит, в частности людей и животных; вода содержит все, что плавает, например рыб; воздух — все, что летает, как птицы; огонь — все, что светится, как солнце и звезды.

Поскольку в центре находится земля, с нее и следует начать. Она кругла. Если посмотреть на нее сверху, то откроется не столь много гор и долин, не кажущихся лишь

Глава V. Философия в XII веке

шероховатостями на большом шаре, который кто-то словно держит в руке. Земля достигает 180 000 стадий в окружности, то есть 22 500 миль (римских земных стадий и миль, что соответствует примерно 33 750 км). Расположенная точно в центре мироздания, она не покоится ни на чем ином, кроме как на божественной силе. Впрочем, об этом можно прочитать в Писании: «Не бойтесь Меня, говорит Господь, Меня, который поместил землю в ничто, ибо она покоится на собственной устойчивости» (Пс. 103:5)*. Другими словами, земля, как и всякий элемент, занимает место, которое соответствует ее специфическому свойству. Океан, как пояс, окружает ее. Внутри по ней текут потоки воды, смягчающие ее природную сухость: вот почему повсюду, где роют землю, находят воду.

Поверхность земли разделяется на пять зон, или кругов. Две крайние зоны необитаемы по причине холода, так как солнце никогда не приближается к ним. Центральная зона необитаема по причине жары, потому что солнце никогда не удаляется от нее. Две срединные зоны обитаемы — умеренный климат им обеспечивают холод и жара соседних зон. Эти зоны, или круги, называются: северная, солнечная (относящаяся к солнцестоянию— solstitialis), равноденственная, зимняя и южная. Солнечная зона — единственная, о которой мы знаем, что там живут люди. Она образует обитаемый круг. Средиземное море делит его на три части. Эти части называются: Европа, Азия, Африка.

Название «Азия» происходит от имени царицы. Это первая часть света к востоку от Земного Рая. Земной Рай представляет собой место наслаждений, но он недоступен для людей, так как окружен золотой стеной, которая высится до неба. Там находится Древо жизни, плоды которого сделали бы бессмертным и избавили от старения того, кто смог бы их вкусить. Там есть также источник, из которого вытекают четыре реки. Уходя под землю в Земном Раю, эти реки вновь появляются в далеких странах: это Ганг, Нил, Тигр и Евфрат. Удаляясь от Земного Рая,

можно встретить много пустынных земель, которые не используются из-за обилия в них змей и диких зверей. Далее следует Индия, получившая название от реки Инд, которая берет начало на Северном Кавказе. Затем она течет на юг и впадает в Красное море. Так как оно отделяет Индию от Запада, то его называют также Индийским океаном. Там расположены острова, такие, например, как Тапробанес (Цейлон), где находятся десять городов и каждый год бывают два лета и две зимы. Он покрыт вечнозеленой растительностью. Есть там еще остров Криза (Япония)

земля, богатая золотом и серебром, с золотыми горами, недоступными из-за киша

щих там драконов и грифонов. В Индии находится Каспийская гора (Кавказ), откуда

происходит название «Каспийское море».Между ними лежит земля Гог и Магог, где

обитают свирепые племена, которых, какговорят, заключил там Александр Великий.

Они — людоеды. Индия делится на 44 области и населена множеством народов. В го

рах живут пигмеи в два локтя ростом, которые воюют с журавлями, дают потомство с

возраста трех лет и стареют к восьми годам.У них произрастает перец; по природе он

белый, но когда нужно разжечь пожар, чтобы прогнать змей, перец становится черным.

Дата добавления: 2015-06-25