Часть 15. 2 страница

Мало кто забыл его в XII столетии даже среди тех людей, которые, как, например, св. Бернард, заботясь о чистой христианской духовности, стремились отвратить пап от любого вмешательства в земные дела. Метафора «двух мечей******** ничуть не препятствовала этому, ибо именно от Церкви и для целей Церкви получал государь свой меч. Как уточняет сам св. Бернард («De consideratione», IV, 3), оба меча находятся в руках понтифика, и он свободно поручает государям

Глава V. Философия в XII веке

пользоваться светским мечом для его целей. Во всей этой ситуации главное заключается в следующем: различение двух порядков, земного и духовного, — это различение внутри Церкви. В этом сложном строении замком свода является духовная власть папы, а временные стены держатся только силой его авторитета.

Включенность временного, земного, в Церковь была в те времена настолько полной, что некоторые посчитали возможным поменять местами члены отношения земного и духовного. Сделать государя как такового членом церковной иерархии означало попытку потребовать для него первого места. Этого нельзя было сделать без глубокого потрясения всего внутреннего строения Церкви, но предприятие не было совсем немыслимым. Имеются письменные свидетельства именно такого понимания проблемы, и поэтому не так уж удивительно, что и в XII веке кое-кто предвосхищал отдельные наиболее радикальные выводы, к которым однажды должна была прийти Реформация.

Подобные тезисы, с которыми несмотря ни на что все же удивительно сталкиваться в XII веке, содержатся в группе сочинений, известных под названием «Йоркские трактаты» («Tractatus Eboracenses»). Они называются так потому, что иногда их приписывают Герарду, архиепископу Йоркскому в 1101—1108 гг. На самом деле их автор неизвестен и даже не очевидно, что эти трактаты происходят из Англии. Так как они написаны по поводу спора между руанским архиепископом и папой, их можно — по крайней мере с такой же вероятностью — приписать французу или нормандцу. Как особенно поучительные в связи с нашей проблемой мы рассмотрим два трактата: «Апология архиепископа Руанского» («Apologia archiepiscopi Rotomagensis») и «О посвящении пап и королей» («De consecratione Pontificum et Regum»).

«Апология» в широком контексте ставит проблему авторитета папы в вопросах веры. Архиепископ Руана подчинен не одной Римской церкви, а всей Церкви. Папа находитс

в том же положении. Служитель служителей Божьих, он, согласно учению св. Петра, обладает по отношению к ним теми же правами, какими обладал Петр по отношению к апостолам. Эти права исходят от Святого Духа, который дает ему власть запрещать и разрешать, но поскольку есть только один Святой Дух, то все епископы и даже все верующие находятся в одинаковом положении: «Нет трех Петров: Симона Петра, епископа Рима и епископа Руана, но есть один Петр, ибо у всех только один дух, одна власть, одна вера и тем самым «одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32). Поэтому все апостолы, все епископы и даже вся Церковь суть только один Петр, а поскольку они принадлежат истинному камню, то есть Христу, то образуют с Ним один камень и один дух».

Следовательно, епископы в Церкви абсолютно равны: «omnes etenim episcopi dii sunt, et dii nisi a solo Deo sunt judicandi»*. Папа не обладает правом отлучения от Церкви (экс-коммуникации) ни одного из епископов («De Romano pontifice», «De Una Ecclesia»)** no той простой причине, что тогда бы он отлучал самого себя, ибо все епископы суть одно. По той же причине вероучительный авторитет папы ни в чем не превосходит авторитета какого-либо другого епископа, так как эти авторитеты совершенно тождественны. В каком же учении следует наставлять? В учении Петра и Павла. Все христиане его уже знают и не нуждаются в авторитете папы, чтобы его узнать. Можно ли говорить, что Римская церковь — мать всех остальных? Это неверно. Господство Римской империи создало господство Римской церкви, а Христос и апостолы здесь ни при чем: «neque enim Christus hoc decrevit, non hoc sanxerunt Apostoli»***; мать Церквей — это не Рим, а Иерусалим. Так что руанский архиепископ не может быть обвинен ни в неверности (infidelitas), если он отказывается подчиниться вероучительному авторитету Рима, ни в непослушании (desobedientia), если он отказывается подчиниться его дисциплинарной власти, которая является человеческим установлением и не

6. Священство и царство

может никого связывать: «si quis ergo ei subdere non vult, quid damni meretur a Deo, cujus in hoc ordinationi minime resistit?»*

Из этого совершенно особенного взгляда на Церковь, выраженного в трактате «О посвящении пап и королей» («De consecratione Pontificum et Regum»), вытекают важные политические следствия. Церковь — это супруга Христа, единственного истинного Царя и Священника, но она супруга Христа не как Священника, а как Царя. А кто в самой Церкви в высшей степени обладает образом и подобием Христа-Царя, если не короли? Именно в лице короля и через него осуществится единство Христа с его Церковью: «et ideo reges qui Christi regis imaginem praeferunt, his nuptiis magis apti sunt, quarum sacramentum magis praeferunt»**. Таков смысл помазания королей Церковью. Они поставлены (ordinantur), помазаны и освящены ее благословением, чтобы иметь возможность управлять христианским народом. Но, как мы уже знаем, Церковь есть не что иное, как народ: «Ecclesia quippe Dei quid aliud est, quam congregatio fidelium christianorum in una fide, spe et charitate, in domo Dei cohabitantium?»*** Если это так, то освящение королей имеет целью поручить им управление Церковью и ее защиту: «ad hanc (Ecclesiam) itaque regendam reges in consecratione sua accipiunt potestatem»****; и еще: «ideo enim regnant in Ecclesia, quae est regnum Dei, et Christo conregnant, ut earn regant, tueantur atque defendant»*****. Верно, папа Геласий говорил о двух господствах, царствующих над миром, — о священнической власти и власти королей. Но слово «мир», дерзостно комментирует наш аноним, обозначает здесь не что иное, как Церковь: «Mundum hie appella sanctam Ecclesiam, quae in hoc mundo peregrinatur»******. Таким образом, духовная власть может лишь вручать королям власть управлять Церковью. И не станем уклоняться от этой проблемы путем различения власти над душами и власти над телами. Нельзя управлять душами вне тел и телами без душ, ибо теми и другими управ-

ляют одновременно, дабы они спаслись при воскресении. Кстати, разве не говорил св. Павел, что тела суть храмы Святого Духа (1 Кор. 6:19)? Если королям вручена власть только над телами, то тем самым им вручена власть над храмами Святого Духа, а следовательно, и над самими священниками. Так что не будем отстранять королей от власти над Церковью, то есть над христианским народом: это означало бы разделять его против его воли и приводить в смятение.

В рамках учения, согласно которому Церковь и христианский народ образуют одно целое, невозможно провести принципиального различия между государем и священником: «Если священник и царь — каждый суть бог и Помазанник Господа (Christus Domini) через благодать, то все совершаемое ими по этой благодати является делом не человека, а бога и помазанием Господа». Короче говоря, священник — это царь, и царь

это священник, ибо тот и другой помаза

ны Господом: «Et si verum fateri volumus, et

rex sacerdos et sacerdos rex, in hoc quod Chris

tus Domini est, jure potest appellari»*******.

Остается узнать, который из двух выше:

царь-священник или священник-царь? В

Ветхом Завете священники приносили Богу

материальные жертвы, тогда как цари жерт

вовали в духе. Это означает, что священни

ки были прообразом человеческой природы

Христа, а цари — его божественной приро

ды. Поэтому было естественно, что цари

тогда обладали властью над священниками.

Так должно быть и теперь, и по более вес

ким основаниям, ибо те и другие помазаны

Господом. А Христос — вечный Царь; Он

Царь, потому что Он — Бог и равен Отцу,

тогда как, чтобы стать священником, Он дол

жен был принять человеческую природу.

Иными словами, Христос есть царь, но Он

является священником только потому, что

стал им. Следовательно, во Христе царска

власть превосходит священническую, по

скольку его божественная природа превос

ходит природу человеческую. Итак, священ

ник — образ и действующее лицо более низ-

— Глава V. Философия в XII веке

ких природы и назначения, а именно человеческих, тогда как царь — образ и действующее лицо более высоких природы и назначения, а именно божественных. Вот почему, заключает автор, некоторые люди полагают, что королевская власть могущественнее и возвышеннее власти священнической, «et rex major et praestantior quam sacerdos, utpote melioris etpraestantioris Christi naturae imitatio sive potestatis emulatio»*.

Это любопытное учение изображали как «метафизику государства». Однако оно не содержит ни одного сколько-нибудь ощутимого метафизического компонента. Вызванная к жизни одним из бесчисленных конфликтов по вопросу об инвеституре, данная концепция Церкви и королевской власти не менее «сакральна», чем концепция, ей противоположная. Король здесь поставлен выше священника не как мирянин, не в силу какого-то превосходства земного над духовным, но, напротив, как король-священник и как глава самой Церкви. Именно потому, что государство пребывает в Церкви, господин тела верующих может требовать для себя титул господина Церкви: «Corpora christianorum minime regerentur, si regalis potestas ab Ecclesia divideretur»**. Здесь мы находимся на той же территории, что и Гуго Сен-Викторский, или, если угодно, эти два учения противоположны друг другу внутри одного стиля мышления. А так как они принадлежат к одному стилю, то «Йоркские трактаты» обращают на пользу королю принцип, который ранее был обращен в пользу папы: миряне пребывают в Церкви именно как миряне. Если это так, то царствующий над мирянами тем самым царствует и в Церкви, и рано или поздно вопрос, царствует ли он над Церковью, обязательно должен будет возникнуть.

ЛИТЕРАТУРА

Историография XII века: Sporl Joh. Grundformen hochmittelalterlicher Geschichtsan-schauung. Munchen, 1935; Shotwell J. T. An Introduction to the History of History // Records of

Civilization. N. Y.: Columbia University Press, 1922, p. 278—313; Mierow Christopher. The Two Cities. A Chronicle of Universal History to the Year 1146 A. D., by Otto Bishop of Freising. N. Y: Columbia University Press, 1928 (с превосходным введением и библиографией, р. 81—84).

Политические учения: Carlyle R. W. and A. J. A History of Mediaeval Political Theory in the West. Edinburgh; L., 1903—1936, vol. 1—6, v. 2; Poole R. L. Illustrations of the History of Mediaeval Thought and Learning. L., 1920; BoehmerH. Kirche und Staat in England und in der Normandie im XI und XII Jahrhundert. Leipzig, 1899; Dempf Alois. Sacrum Imperium. Munchen, 1929; Brooke Z. N. The English Church and the Papacy from the Conquest to the Reign of John. Cambridge, 1931.

Гонорий Августодунский: Summa gloria // Monumenta Germaniae Historica. Berolini (Berlin) 1916—1926, vol. 1-4; v. 3, p. 63—80.

«Йоркские трактаты»: Monumenta Germaniae Historica, v. 3, p. 642—686 (ср.: BoehmerH. Kirche und Staat, S. 436—497).

7. ИТОГИ XII СТОЛЕТИЯ

Рассматриваемое в целом, интеллектуальное движение XII столетия выглядит как подготовка новой эпохи в истории христианской мысли. В то же время оно свидетельствует о расцвете на Западе, главным образом во Франции, латинской патристической культуры, унаследованной средневековьем от Западной Римской империи. В эпоху, до которой мы добрались, великие философские течения, вдохновившие мыслителей XIII века, еще не обозначились достаточно ясно. Арабские философы и метафизика Аристотеля еще не пришли в учебные заведения, где вскоре они глубоко потрясут традиции и методы обучения, но главные позиции, на которых христианская мысль должна будет выдержать этот удар, были уже хорошо укреплены. Благодаря теологии св. Ансельма, викторинцев и Гильберта Пор-

7. Итоги XII столети

ретанского уже существовал платонизм, более абстрактный, сухой и техничный, чем даже у самого Августина, но однако открытый для новых веяний, которые придут от Прокла и Авиценны. Этот платонизм еще не осознавал опасности полного совращения под их воздействием, но уже был способен принять их, не делая уступок. Если позволительно называть августинизмом группу учений XIII века, которые будут вдохновляться главным образом творениями св. Августина и самым ярким примером которых является учение св. Бонавентуры, то можно сказать, что творчество последнего станет в большой степени систематизированным продолжением работы св. Ансельма и викторин-цев; Бонавентура применит их принципы для усвоения новых философских подходов и нового духа. С другой стороны, глубокие штудии по проблеме универсалий, которые продолжались и широко развертывались в школах XII века, повсюду побудили логиков вторгнуться в область метафизики. В то время как в теологии авторитет Августина подготовил благоприятную почву для Платона и неоплатонизма, последний вывод Абеляра относительно универсалий, казалось, предвосхищал грядущий успех философии Аристотеля. Как мы видели на примерах Исаака Стеллы и Гуго Сен-Викторского, даже те, кто более всего стремился обнаружить вершину разума в умственных озарениях, все же признавали, что существует такая степень знания, где всех превосходит Аристотель. Этот уровень абстрактного познания, а именно уровень мыслящего разума (ratio), и есть философия. Мы видим, таким образом, что по мере приближения XIII столетия, все более четко обозначается тенденция, которая вскоре приведет к соперничеству между авторитетами Аристотеля и св. Августина. В самом деле, не только аристотелевская теория познания овладевала все большим числом умов, но представляется, что в середине XII века

уже предощущался по крайней мере дух физики Аристотеля. Абеляр осуждал реа-листское решение проблемы универсалий по той причине, что, поскольку все состоит из материи и формы, невозможно согласовать реализм с подлинной физикой. Кроме того, Иоанн Солсберийский принимал как само собой разумеющееся тот факт, что конкретная реальность не есть нечто чисто умопостигаемое. Очевидно, что с этого момента уже была подготовлена благодатная почва для аристотелиз-ма альбертино-томистского* толка.

Были не только намечены пути великого доктринального синтеза XIII века, но и обозначены место и учреждение, где он будет развиваться. Начиная с XII века, Париж и его школы пользуются всеобщей известностью, особенно в том, что касается преподавания диалектики и теологии. Когда Абеляр прибыл в Париж, чтобы завершить свое философское образование, он обнаружил, что преподавание диалектики переживает там буйный расцвет: «perveni tandem Parisios, ubi jam maxime disciplina haec florere consueverat»**. Сам Абеляр, горячо желая стать знаменитым учителем, стремился преподавать либо в самом Париже, либо — в силу сопротивления, на которое он там натолкнулся, — на холме Св. Женевьевы в непосредственной близости от города. Из свидетельств того времени мы знаем, что успех Абеляра как преподавателя был потрясающим. Утешительное письмо аббата Фульке де Дейля несчастному философу после его увечья показывает, насколько возросла слава парижских школ вследствие того, что там преподавал Абеляр: «Прошло совсем немного времени с тех пор, как слава мира сего вознесла тебя на вершину; еще не знали о приключившихся с тобой превратностях судьбы. К тебе посылали на обучение детей из Рима, и город, который когда-то втолковывал своим слушателям все науки, признал, посылая учеников, что твоя мудрость превосходит его мудрость. Ни расстояние, ни высота гор, ни глубина долин, ни дороги,

Глава V. Философия в XII веке

сто, и нам сразу станет ясно, что было оригинального в духовной жизни XII столетия: эта эпоха бурного интеллектуального брожения, в которой мы наблюдаем необычайное развитие героического эпоса (Chansons de geste), скульптурные украшения клюнийских и бургиньонских аббатств, строительство первых готических сводов, расцвет школ и триумф диалектики, эта эпоха была временем религиозного гуманизма. В течение XIII века рафинированный вкус к литературной культуре, любовь к форме ради самой формы, о которых впоследствии возвестят миру гуманизм и Возрождение, если не задохнутся, то по крайней мере будут оттеснены необычайным расцветом чисто философских и теологических исследований. С этой точки зрения столетие является в каком-то смысле более средневековым, чем двенадцатое, оно более соответствует традиционному и, можно сказать, народному представлению, которое сложилось о средних веках. Однако возможно, что в обоих случаях мы оказались жертвами ложной видимости, и поэтому на этом вопросе стоит задержаться.

Есть основания видеть в культуре XVI века определенное возвращение к классической греко-латинской культуре, но нельзя забывать, что первая эллинизация западного сознания произошла в середине средних веков и что ее последствия были гораздо более глубокими, чем обычно думают. Христианские философы поставили проблему: что такое античность и каков ее вклад в христианскую мысль? Они решили ее, как Христос решил проблему отношений между древним и новым законами: начиная со средних веков христианство полагает, что христианская человечность никоим образом и ни в каком отношении не может быть беднее истиной и красотой, нежели человечность языческая. Но, сохраняя все истинное и прекрасное, что было в языческой древности, она упорядочивает его, ставит на должное место, сообщает ему подлинную ценность и обогащает новыми истинами и красотами. И в этом отношении пози-

ция Абеляра характерна для мышления его времени. Предположение, что христианство может находиться в оппозиции к мыслителям и поэтам, которыми он восхищался, для него невыносимо. Ему необходимо ощущать реальную непрерывность между истиной в ее античной форме и в форме христианской: поэтому, не желая превращать христианство в язычество, он христианизирует античность. Ему доставляет наслаждение, что греческие философы были святыми и почти аскетами, что благодаря чистоте нравов они получили от Бога особенное Откровение о самых сокрытых истинах и о самых таинственных религиозных догматах; единственным знанием, которого недоставало Платону, чтобы стать отличным христианином, было знание о Воплощении и таинствах. Более того, Абеляр не ограничивается греческой древностью, он считает предшественниками и провозвестниками христианства индийских гимносо-фистов* и брахманов и с отвращением отбрасывает мысль, что такие мудрые люди, христиане по существу, могут быть преданы проклятию. Итак, это был не только гуманизм в той форме, которая нам встречается в XII веке, это был более глубокий гуманизм, который отказывался жертвовать какой-либо духовной или человеческой ценностью. Универсальность мышления Абеляра коренилась в широте и щедрости его ума, которому не было чуждо ничто человеческое.

Это тесное сочетание христианской веры и эллинистической философии породило в XII веке то понимание Вселенной, которое нас сильно удивляет, но которое не было лишено оригинальности и красоты. Люди той эпохи сильно отличались от нас своим почти полным незнанием того, что могут представлять собой науки о природе. Многие славили Природу, но никто не думал наблюдать ее. Вещи обладали для них собственной реальностью в той мере, в какой они служили повседневным потребностям, но они теряли эту реальность, как только

7. Итоги XII столети

люди того времени принимались их объяснять. Для мыслителя этого времени знание и объяснение вещи заключалось в том, чтобы доказать, что она не есть то, чем представляется, что она есть символ и знак более глубокой реальности, что она объявляет и обозначает иную вещь. Нетрудно понять, что символизм XII века прельщал поэтов и художников, ибо подобная сила была присуща искусству и поэзии, но то было ограничение по отношению к философии и слабость по отношению к науке. Поэтому бестиарии или лапидарии* производят на современного читателя странное впечатление: сама субстанция животных и предметов сводится в них к символическому значению, и ничего невозможно понять относительно материи, из которой они состоят. Чтобы подвести конкретную реальность под этот мир символов, XII веку недоставало даже примитивной концепции природы, в которой последняя обладала бы

структурой-в-себе и умопостигаемостью-для-себя. Мы находимся на пороге того момента, когда эта концепция сформируется: XIII век будет этим обязан аристотелевской физике.

ЛИТЕРАТУРА

Koperska A. Die Stellung der religiosen Orden zu den profanwissenschaftlichen Studien im 12. und 13. Jahrhudert. Freiburg (Schweiz), 1914.

О культуре XII века: Haskins С. Н. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge (USA), 1927; Gilson E. Humanisme medieval et Renaissance // Les Idees et les Lettres. P., 1932, p. 171—196; idem. Le moyen age et le naturalisme antique // Heloise et Abelard. P., 1938, p. 183—224; idem. Philosophic medievale et humanisme // Ibid., p. 225—245; Pare G., Brunet A., Tremblay P. La Renaissance du XIIе siecle, les ecoles et l'enseignement. P., 1933.

9*

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Восточные

философские

направлени

Для истории средневековой философии на Западе существенно важен тот факт, что ее эволюция отставала почти на целое столетие от эволюции соответствующих направлений арабской и еврейской философии. В наши намерения не входит изучение широкого и удивительного развития восточной философии как такового: даже если бы мы хотели дать простой набросок ее истории, потребовалось бы специальное исследование. Но поскольку некоторые ее направления непосредственно повлияли на великие западные учения XIII века, необходимо осветить хотя бы решающие моменты ее истории и наиболее существенные причины, вследствие которых философия Востока оказала воздействие на эволюцию философии Запада.

1. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В 529 г. император Юстиниан постановил закрыть Афинскую философскую школу. Могло показаться, что Запад решительно порвал с влиянием греческого философского

умозрения. Однако с этого момента греческая мысль стала расширять свое влияние на Востоке: фактически она начала то возвращение, которое в XIII веке при посредстве сирийских, арабских и еврейских философов должно было привнести на Запад философскую мысль Аристотеля и неоплатоников.

В самом деле, эллинистическое умозрение способствовало проникновению христианской религии в Месопотамию и Сирию. В Эдесской школе в Месопотамии, основанной в 563 г. св. Ефремом Нисибинским, преподавали учения Аристотеля, Гиппократа и Галена. Необходимость для обращенных в христианство сирийцев изучать греческий язык, чтобы читать Ветхий и Новый Заветы и писания отцов Церкви, дала им также возможность постичь основы греческой науки и философии. Таким образом, там, где преподавали теологию, учили также философии, математике и медицине и переводили классические произведения с греческого на сирийский. Когда в 489 г. Эдесская школа была закрыта, ее преподаватели переселились в Персию, где прославили школы Ни-

1. Арабская философи

сибины и Гундишапуры; в Сирии приют философии Аристотеля дали школы в Ризайне и Киннесрине. Роль сирийцев как посредников в передаче эллинистической философии с особенной ясностью обнаружилась в момент, когда на Востоке на смену христианству пришел ислам. Халифы Аббасиды, чья династия была основана в 750 г., призвали на службу сирийцев, которые под покровительством новых господ продолжали свои исследования и преподавание. Так были переведены сочинения Евклида, Архимеда, Птолемея, Гиппократа, Галена, Аристотеля, Теофраста и Александра Афродисийского — либо непосредственно с греческого языка на арабский, либо сначала на сирийский, а затем на арабский. Сирийские школы стали посредниками, с помощью которых греческая мысль достигла арабов и словно ждала того времени, когда она перейдет от арабов к евреям, а от них — к философам христианского Запада.

Среди элементов, из которых складывалась эта традиция, самую важную и с философской точки зрения самую плодотворную часть составляли творения Аристотеля. Но в переданный сирийцами арабам каталог сочинений Аристотеля попали произведения совершенно иного настроя, причастность к которым греческий философ несомненно отверг бы, но оказавшие тем не менее несомненное влияние именно благодаря авторитету их предполагаемого автора. Два по существу неоплатонических трактата—«Теология Аристотеля» и «Книга о причинах»

считались подлинными произведениями

ученого и сильно повлияли на интерпрета

цию идей Аристотеля. Содержание первого

трактата заимствовано из «Эннеад» Плоти

на (книги IV—VI), а второго, который, как

мы уже знаем, цитировал Алан Лилльский,

из «Первооснов теологии» Прокла. Са

мым существенным последствием этой пу

таницы было то, что арабская мысль, под

крепленная авторитетом Аристотеля, созда

ла синтез аристотелизма и неоплатонизма,

на котором и основывалась рефлексия и кри

тика теологов XIII века.

Необходимость рационально понять и истолковать самое себя, присущая всякой религиозной традиции, вследствие знакомства с греческими произведениями породила мусульманское религиозно-философское умозрение, как она породит подобную философию и у западных мыслителей. Влиянию эллинистической мысли приписывают, в частности, образование секты мутазили-тов* — впрочем, по своей сущности сугубо религиозной. Внутри этой группы, по всей вероятности во второй четверти IX века, с неизбежностью появилось движение, именуемое «калам» («слово»). Упоминания о сторонниках калама под названием «говорящие» («loquentes») встречаются в «Суммах теологии» XIII века. Они считали, что Откровение и разум не могут противоречить друг другу, и утверждали даже, что сообщенное в Откровении всегда должно быть познано разумом, ибо естественная религия предшествовала религии Откровения и долгое время людям было ее достаточно. Распавшиеся на несколько сект приверженцы калама отличались от исламской ортодоксии тем, что смешивали атрибуты Бога, различение которых, как представляется, Коран допускает, с абсолютным единством его сущности; но особенно важное различие заключалось в том, что они признавали свободу человека и учили, что точное правило действий Бога по отношению к людям — это его справедливость, отрицая строгое предопределение, которое принимали истинно верующие. Таким образом, калам нельзя отождествлять с мусульманской теологией; скорее, он представляет собой ее ориентацию на рационализм, что вызывает сильные подозрения в гетеродоксии (иноверсии). Наконец, почти полностью свободные от теологических интересов и даже, как мы увидим, противостоявшие им, арабские философы продолжали традицию греческого умозрения и строили учения, под глубокое влияние которых подпадет христианский Запад.

Первое прославленное имя мусульманской философии — это аль-Кинди. Он жил в

Глава VI. Восточные философские направлени

Басре, затем — в Багдаде и умер в 873 г.* Аль-Кинди был почти современником Иоанна Скота Эриугены. Аль-Кинди обладал энциклопедическими познаниями, и его сочинения охватывают практически все области греческой науки: арифметику, геометрию, астрономию, музыку, оптику, медицину, логику, психологию, метеорологию и политику**. В средние века стала известной только небольшая часть этого обширного наследия, но по крайней мере одно его произведение — трактат «Об интеллекте» («De intellectu») — заслуживает того, чтобы на нем остановиться, поскольку оно входит в серию трудов с четко определенной характеристикой. Истоком этой серии послужил один из разделов трактата Александра Аф-родисийского «О душе», взятый изолированно от контекста и рассматривавшийся как самостоятельное произведение. Западноевропейское средневековье познакомится с произведением аль-Кинди в латинском переводе под названием «De intellectu et intellecto» («Об уме и умопостигаемом», или «Об интеллекте и интеллигибельном»). Целью данного сочинения является разъяснение смысла введенного Аристотелем различия между возможным и действующим интеллектами. Хотя западная мысль исходила из проблемы универсалий, которая возникла на стыке логики и метафизики, она не подозревала о подобной трудности. Понятно, что латинские переводчики особенно интересовались трактатами, которые, рассматривая природу и действия интеллекта, могли через объяснение природы абстракций объяснить и происхождение универсалий. Книга «Об интеллекте» является прекрасным образчиком такого рода трактатов. Аль-Кинди пытается кратко рассказать в ней об интеллекте «secundum sententiam Platonis et Aristotelis»***. В результате он различает интеллект, который всегда в действии, интеллект в возможности и интеллект, называемый им доказательным. Важно то, что аль-Кинди рассматривает «интеллект, который всегда в действии» как ум, то есть как духовную суб-

станцию, отличную от души, находящуюся выше нее и производящую над ней определенные действия, чтобы превратить ее из умной в возможности в умную в действии. Таким образом, под влиянием Александра Аф-родисийского арабская мысль с самого начала приняла, что для всех людей есть только один деятельный Ум, что каждый индивид обладает лишь интеллектом в возможности и что под действием отделенного от него деятельного Ума этот интеллект переходит от возможности к действию.

Второе великое имя арабской философии — аль-Фараби (ум. 950)****. Он учился и преподавал в Багдаде. Помимо переводов Порфирия и «Органона» Аристотеля, а также комментариев к ним, он написал сочинения относительно трактатов «Об уме и умопостигаемом» («De intellectu et intellecto»), «О душе», «О единстве и едином****** и др. Одно из самых значительных его творений — «Согласование Платона и Аристотеля»******. Само название достаточно наглядно показывает, насколько неверно мнение, будто арабская философия была лишь продолжением философии Аристотеля. Напротив, будучи убеждены, что мысль Аристотеля в сущности не противоречит философии Платона, арабы предприняли большие усилия, чтобы согласовать их. Однако не будем забывать, что у них, как и у европейцев, была религия, с которой следовало считаться и которая не могла не повлиять на их доктрины. Как и Бог Ветхого Завета, Бог Корана един, вечен, всемогущ и является Творцом всего сущего. Так что арабские философы еще раньше христианских столкнулись с проблемой совмещения греческого понимания бытия и мира с библейским понятием творения.

В общем виде эта проблема приобретает характер конфликта между «правом» Вселенной предстать перед нами как умопостигаемая реальность, существующая сама по себе и самодостаточная, и правом всемогущего Бога требовать для Себя всю реальность целиком и всякое реальное действие в

Дата добавления: 2015-06-25