Часть 15. 1 страница

Глава V. Философия в XII веке

темы заканчивается в книге так: «Вынем из воды и оставим просыхать на воздухе перо нашего письменного прибора».

Воздух — это все, что собрано в пустоте между землей и луной. Мы дышим им, чтобы жить; поскольку он влажен, в нем летают птицы, как рыбы плавают в воде, но в нем обитают также и демоны. Там они в муках ожидают Судного дня и образуют из воды тела, чтобы являться людям. Ветер — это не что иное, как воздух в движении. Поэтому наука о воздухе включает прежде всего описание четырех главных ветров. Поскольку ветер увлекает за собой воду, он образует облака и тучи — «nubes», что означает «nimborum naves»*); когда ветер с грохотом вырывается из туч, то слышится шум, который представляет собой гром; а когда ветер сталкивается с тучами, то от этого столкновения возникает страшный огонь — молния. Этот огонь проницает все, к чему прикасается, ибо он тоньше нашего огня и с силой направляется ветром. Радуга, состоящая из четырех цветов, появляется тогда, когда солнечные лучи пробивают пустую тучу и возвращаются к солнцу. Описание воздуха дополняют некоторые понятия относительно дождя, града, снега, росы, тумана и падающих звезд. Падающие звезды — это не настоящие звезды, а искры, привлекаемые ветром из эфира в воздух, где влага их быстро гасит.

Итак, мы дошли до огня, название которого (ignis) значит «поп gignis»**. Его быстро и ловко возносит в воздух та же самая сила, которая привлекает воздух к воде. Чистота огня совершенна: из него образуют свои тела ангелы, когда приходят к людям. Наука об огне включает описание семи планет, каждая из которых помещена на особом круге обращения. Планеты перемещаются с востока на запад, движимые с огромной скоростью небесной твердью. Их называют блуждающими звездами, потому что планеты по природе своей стремятся двигаться в направлении, противоположном направлению вращательного движения небесного

свода. Так, если бы муха была влекома движением мельничного колеса, могло бы показаться, что она своими силами движется в направлении, противоположном направлению вращения колеса.

После краткого описания семи планет, соответствующего порядку их расположения (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн), и Зодиака, по пути которого они следуют, делается несколько замечаний о музыке сфер. В самом деле, вращение семи сфер производит сладостную гармонию, но мы не слышим ее, так как она звучит не в воздухе — единственной среде, в которой мы воспринимаем звуки. Но говорят, что музыкальные интервалы тем не менее происходят от небесных сфер. Семь нот гаммы происходят оттуда же. Есть тон от Земли до Луны, полутон от Луны до Меркурия, полутон от Меркурия до Венеры, три полутона от Венеры до Солнца, один тон от Солнца до Марса, один полутон от Марса до Юпитера и от Юпитера до Сатурна, три полутона от Сатурна до Зодиакального круга. Как мир состоит из семи тонов, а наша музыка из семи нот, так и мы сами состоим из семи ингредиентов: четырех элементов тела и трех способностей души, которые естественным образом темперирует музыкальное искусство. Поэтому и говорят, что человек — это микрокосм (малый мир): он образует созвучие, подобное гармонии небесной музыки.

Расстояние от Земли до небесной тверди — 109 375 миль, то есть примерно 164 000 км. Когда он прошел сквозь огонь с помощью шаров планет, ученому осталось исследовать небо, высшая часть которого — это небесная твердь. Сферическая по форме, водянистая по природе, но созданная из твердого кристалла, похожего на лед, небесная твердь имеет два полюса: северный, постоянно видимый, и южный, которъ;й мы никогда не видим, так как его скрывает выпуклость Земли. Небо вращается вокруг этих полюсов, как колесо вокруг оси, и вместе с ним вращаются звезды. Звезда (stella) — это как бы оста-

245 5Видение мира в XII веке

новившаяся луна (stans luna), так как звезды прикреплены к тверди. Группа звезд образует созвездие. Только Бог знает распределение звезд, их имена, добродетели, места расположения, время существования и ход развития. Ученые дали им имена животных или людей только для того, чтобы было легче указывать на них. Эту космографию видимого мира завершает описание созвездий. Но реальный мир на этом не кончается, так как над небесной твердью находятся испарения, которые называются небом вод. Над этим водянистым небом помещается неведомое людям небо духов, где ангелы упорядочены в девять чинов; на нем находится рай рая, прибежище блаженных душ. Именно об этом небе в Писании сказано, что оно было создано вначале, вместе с землей. Наконец, над небом духов, управляя им издалека, располагается Небо Небес, где пребывает Царь ангелов.

Мир размещается в пространстве и длится во времени. Следовательно, мы должны рассмотреть его и во временном аспекте. Из всех модусов длительности самый благородный— aevum*. Это длительность, существующая до мира, вместе с миром и после мира; она принадлежит одному Богу, который не был и не будет, но есть всегда. В соответствии с дионисиевской традицией Шартрс-кой школы наш энциклопедист помещает ниже aevum вечные времена — модус длительности, свойственный Идеям (archetypmn mundum) и ангелам, то есть всему тому, чье бытие началось прежде мира, продолжается вместе с ним и будет после него. Однако нам следует удалить эти шартрианские черты, если мы хотим заниматься лишь общей концепцией Вселенной, свойственной той эпохе. Отождествляемые с Богом, Идеи оказываются вечными в том же смысле, что и Он. Но как бы к этому ни относиться, время есть лишь тень вечности. Оно началось вместе с миром и окончится с ним — подобно канату, протянутому с востока на запад, который постоянно закручивается, вращаясь вокруг своей оси, пока не будет смотан до предела.

Века следуют за течением времени, все, что есть в этом мире, протекает во времени, временем измеряется длительность человеческой жизни. Средневековые энциклопедии обычно содержат описания общепринятых в соответствующую эпоху единиц деления времени: мгновений, секунд, минут, часов, дней (включая изменения продолжительности дня и ночи, а также солнечные и лунные затмения), недель, месяцев (с их названиями на разных языках), времен года, лет (земных, лунных, солнечных и т.д.), веков, периодов (cycles) и церковного календаря.

Чтобы завершить произведение, осталось лишь кратко изложить историю того, что произошло во времени от начала мира. С целью упорядочить столь обширный предмет автор разделяет время на эпохи (aetates). Первая эпоха—от падения ангелов до окончания потопа; вторая — от окончания потопа до Авраама; третья—от Авраама до Давида, Кодра* *, падения Трои и Эвандра***, четвертая — от Давида до вавилонского пленения, Александра Великого и Тарквиния* * * *; пятая—от вавилонского пленения до Иисуса Христа и Октавиана (до тех пор мир просуществовал 4753 года согласно еврейскому тексту Библии или 5228 лет согласно Септуагинте); шестая эпоха — от Иисуса Христа и императора Августа до настоящего времени. Содержание этих эпох представляет собой обобщенную хронологию важнейших событий в истории наиболее известных народов — евреев, египтян, ассирийцев, греков и римлян, а также западных средневековых императоров и королей, естественным образом занявших место вслед за римскими императорами, как если бы до Фридриха I***** история развивалась без скачков.

Этот факт заслуживает того, чтобы на нем остановиться, так как он точно указывает то место, на которое люди средневековья претендовали во всеобщей истории. С нашей точки зрения, средневековье противостояло античности, которая была вновь открыта в эпоху Возрождения; с точки зрения людей, живших в средние века, это время было про-

Глава V. Философия в XII веке

должением античности, с которой в историческом плане их ничто не разделяло. Нигде преемственность двух эпох не казалась им столь очевидной, как в сфере интеллектуальной культуры, где теперь их как раз и противопоставляют самым решительным образом. Исторический миф о «translatio studii»*, о котором мы говорили как об общепринятом в средние века, вполне отражает это состояние умов.

Энциклопедии, подобные энциклопедиям Гонория Августодунского и Гильома из Кон-ша, интересны тем, что они отражают видение мира как их авторами, так и всеми сред-необразованными людьми той эпохи**. Чтобы правильно оценить их репрезентативную ценность, нельзя забывать, что они, как и любая энциклопедия, были произведениями для широкого круга читателей. Большую ошибку допустит тот, кто будет искать в них, как это нередко делалось, отражение состояния науки в то или иное время. Они неизбежно отставали от нее. В энциклопедии «Об образе мира» нельзя найти ничего сопоставимого с учениями Теодорика Шартрского, Гильберта Порретанского, Абеляра или св. Бернарда, которые были свершениями подлинно творческого духа XII века. А в XIII веке точным отражением знаний той эпохи были творения Альберта Великого, Роджера Бэкона, св. Бонавентуры и св. Фомы Ак-винского, а не «Всеобщее зерцало» Винцен-та из Бове***. Если такого рода сочинения и полезны, то именно как «зерцала» общераспространенных знаний своего времени, которые их и породили, однако в этом отношении они незаменимы.

Для того чтобы извлечь из них все содержащиеся в них сведения, недостаточно каталогизировать знания, точные или не вполне, которые эти сочинения содержат. Нужно еще принять во внимание определенные способы рассуждения, которые сейчас кажутся нам странными, но были широко распространены в средние века. Читатель, несомненно, заметил курьезное использование этимологии. Тогда это был повсеместно принятый

способ объяснения. Считалось, что если вещам присвоены имена, чтобы отражать их природу, то можно познать природу вещей, отыскав первоначальный смысл называющих их слов. Как видно из текста Гонория Августодунского, эти этимологии были, как правило, фантастичны, а порой представляли собой просто каламбуры. Некоторые из них были так хороши в своем роде, что стали классическими: еще Шекспир забавлялся этимологией «mulier = mollis аег»****, а в XIX веке Жозеф де Местр размышлял над шедевром: «cadaver = саго data vermibus»*****. Средневековье — не единственный носитель этой тенденции, но ни одна эпоха так не увлекалась ею — в зоологии, физике, метафизике, этике, вплоть до теологии. Кажется, тогда никто не возражал против этого метода, и очень немногие удержались, чтобы не прибегнуть к нему.

Этимологическое объяснение нередко сопровождалось символическим толкованием, которое заключается в рассмотрении вещей самих по себе как знаков и распознавании таким образом их значений. Каждая вещь — это, вообще говоря, некоторое множество вещей. Минерал, планета, животное, исторический персонаж могут одновременно напоминать о событии прошлого, предвещать будущее событие, символизировать одну или несколько нравственных истин и, более того, истин религиозных. Символический смысл существ приобрел в ту пору столь большое значение, что иной раз забывали удостовериться в реальном существовании символа. Сказочное животное, например феникс, было таким драгоценным символом воскресения Христа, что даже не думали задавать вопрос, существовало ли оно на самом деле. С XII века стали появляться исключения. Гонорий Августодунский не повинен в подобном заблуждении, но привычки обыденного сознания и в ту эпоху заставляли уступать им. Согласно общему правилу, авторы трактатов по минералогии, петрографии, ботанике и зоологии при изложении своих предметов не имели иной цели, кроме нрав-

5. Видение мира в XII веке

ственного и религиозного наставления своих читателей. Во введении к своему трактату «О природе вещей и о похвалах Божественной мудрости» Александр Неккам (1157—1217)* предупреждает, что он пишет для того, чтобы обратить умы своих читателей к Создателю всех вещей и побудить их размышлять о Христе, а не об Аристотеле. Результаты этого подхода были губительны. Автора можно извинить за несколько смутные суждения о животных, которых он никогда не видел: «Crocodillus est serpens aquaticus, bubalis infestus, magnae quantitatis»**. Простим ему и описание феникса по Овидию и Клавдиану, но было ли необходимо цитировать Кодекс Юстиниана, рассказывая о такой редкой птице, как петух? Известно, что Александр составил себе о нем странное представление: он утверждал, что в старости петух начинает нестись и из его яиц, которые высиживают жабы, появляются на свет василиски. Человека он определяет так: дерево наоборот — наверняка через этимологию, причем из греческого: Anthropos interpretatur arbor inversa. Впрочем, это факт: волосы человека — это его корни; когда он ходит, корни поднимаются вверх. Набожность Александра, естественно, возмущается суетным любопытством, царящим в школах Парижа. О tempora, о mores, о stadia, о inquisitions***! Четырех страниц примеров диалектических пустяков, которыми развлекаются парижские магистры, слишком мало для того, чтобы он мог излить свою желчь. Они доказывают, например, что если одно войско сплошь состоит из негров и только из одного белого, а другое — сплошь из белых и только одного негра, то оба войска сходны. Ради оправдания парижских магистров добавим, что Александр упрекает их не за такие пустые мудрствования, а, например, за следующее: мы не знаем ничего из того, что знаем, ибо каково бы ни было число причин определенного факта, которые мы знаем, причин, которых мы не знаем, еще больше. С этим утверждением соглашался Паскаль. Впрочем, Александр

признаёт, что ко времени написания им трактата эти глупости вышли из моды. К началу XIII века Париж стал бесспорным центром свободных искусств и теологии, так же как Италия — гражданского права. «Civilis juris peritiam vindicat sibi Italia, sed coelestis scriptura et liberales artes civitatem parisiensem caeteris praeferendam esse convincunt»****. Что касается Оксфорда, то там процветала мудрость, хотя Мерлин***** пророчествовал, что однажды она переселится в Ирландию: «Juxta vaticinium Merlini, viguit ad Vada Boum sapientia tempore suo ad Hiberniae partes transitura»******. У Мерлина было для этого время.

С этимологическими и символическими толкованиями соседствовали рассуждения по аналогии, которые заключаются в объяснении некоего сущего или факта посредством установления его соответствия другим сущим или фактам. Это вполне законный метод, и его используют все науки, однако в средние века к нему прибегали более поэты, нежели ученые. Классическим примером этого способа рассуждения является описание человека как сжавшейся вселенной, то есть микрокосма, аналогичного макрокосму. Понимаемый таким образом человек — это вселенная в уменьшенном масштабе: его плоть — это земля, кровь — вода, дыхание — воздух, жизненная сила — огонь, его голова кругла, как небесная сфера, два глаза светятся, как солнце и луна, семь отверстий на лице соответствуют семи тонам гармонии сфер, его грудь вмещает вдыхаемый воздух и принимает всяческие жидкости из тела, как море — реки, и так далее до бесконечности. Об этом рассказывается в «Элюцидарии», приписываемом Гонорию Августодунскому. Когда все эти способы рассуждения соединяются при объяснении одного и того же факта, то перед нами оказывается тип мышления, наиболее характерный для людей среднего уровня образованности XII века, умы которых постоянно привлекало как воображение художников того времени, так и рассуждающий разум диалектиков.

Глава V. Философия в XII веке

ЛИТЕРАТУРА

Гонорий Августодунский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t.172; трактат «De philosophia mundi», опубликованный в этом томе (col. 39—102) как произведение Гонория, принадлежит Гильому из Конша; о «Clavis physicae» Гонория, до сих пор не изданном (составлен из отрывков «De divisione naturae» («О разделении природы») Иоанна Скота Эриугены), см. Endres J. A. Honorius Augustodunensis. Beitrage zur Geschichte des geistigen Lebens im XII Jahrhundert. Kempten; Mtinchen, 1906; Amann E. Honorius Augustodunensis (art.)//Dictionnaire de theologie catholique. P., 1903, v. 7, col. 139—158 (превосходная статья).

Александр Неккам: De naturis rerum et De laudibus divinae sapientiae («О природе вещей и о похвалах Божественной мудрости») // Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, L., 1863, v. 34. Желающие составить представление о средневековых народных энциклопедиях, характер которых не изменился и в XIII веке, могут обратиться к добротной книге Langlois Ch.-V. La connaissance de la nature et du monde au moyen age. P., 1911.

6. СВЯЩЕНСТВО И ЦАРСТВО

Восемь веков спустя после св. Августина и Павла Орозия, в свете глубоких изменений, происшедших за это время, оказалось необходимым вновь обратиться к истории двух мистических градов. Это стало делом Отгона Фрейзингенского, который родился между 1111 и 1115 гг., около 1133 г. вступил в орден цистерцианцев в монастыре Мори-мунд*, где и умер 22 сентября 1158 г. В «Прологе» к своей VIII книге он сообщает, что озаглавил свое произведение «Два града» («De duabus civitatibus»)** и довел изложение до 1146 г., хорошо зная, что история будет продолжаться после его смерти; как можно прочесть в письме-предисловии к его другу Рейнальду, канцлеру Фридриха Бар-

бароссы, конец двух Градов совпадет с воскресением мертвых, и тогда — но не раньше — погибнет Священная Римская империя.

Неоднозначность, отягощавшая августи-новское понятие двух градов, осталась и в произведении Отгона. Вначале он совершенно правильно описывает их как два мистических града: один — во времени, другой

в вечности; один — на земле, земной,другой — на небе, небесный; один — от де

мона, другой — от Христа; короче говоря,это грады, которые церковные писатели на

зывали соответственно Вавилоном и Иерусалимом. Однако, начиная со второго пара

графа «Пролога» к книге I, Отгон отождествляет земной град с империей или, точ

нее, с империями, сменявшими друг другаот начала мира. Возвращаясь к главной теме

Орозия, он упорядочивает историю в соответствии с провиденциальной последова

тельностью «regna»***, в которой мы наблюдаем, если говорить о близких эпохах, что

власть переходит от римлян к грекам (Восточная империя), от греков — к франкам, от

франков — к лангобардам, от лангобардовк германцам****. Впрочем, этот цистер

цианец видит в европейской истории лишьдлительный и непрерывный упадок. С воз

растом империя стареет и дряхлеет; подобно камню, по которому долгое время течет

вода, она покрывается пятнами и изъянами.Ее немощь отражает немощь самого мира, и

постепенный распад Рима является прообразом распада Вселенной, которая не надолго пе

реживет его. Перед нами мир, уже близкий краспаду и, «так сказать, испускающий пос

ледний вздох предельного старения» (кн. V,«Пролог»). То же самое верно и в отноше

нии мудрости. Исследовав ее историю, необходимо констатировать, что знание было

передано египтянами грекам, затем — римлянам и наконец—галлам и испанцам: «По

всюду мы видим, что всякая власть и всякоезнание начинались на Востоке, а заканчива

лись на Западе, свидетельствуя тем самымоб ослаблении и упадке всего человеческо-

— 249

6. Священство и царство

го». Представляется, что на Отгона наибольшее впечатленние произвели такие ученые, как Беренгарий Турский, Манегольд Лаутен-бахский и Ансельм Ланский.

Отгона постоянно вдохновляли Августин и Орозий, но у него перед глазами было состояние вещей, слишком отличающееся от того, которое знали его предшественники, чтобы хоть немного не пересмотреть перспективу. Со времен Карла Великого Священная Римская империя германской нации, к которой он принадлежал, представляла собой в некотором роде земное тело Града Божьего*. На самом деле вследствие вполне объяснимой оптической иллюзии Отгон датирует начало перемен временем обращения Константина. Начиная с этого момента, «так как не только все народы, но также правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу историю не двух градов, а, вероятно, одного-единственного, который я называю Церковью. Ибо, хотя избранные и отверженные пребывают в прежнем состоянии, я больше не могу говорить, — как делал это раньше, — что этих градов два, но должен сказать, что они составляют один град, где все перемешано, как зерна с соломой» (кн. V, «Пролог»). Изменение перспективы у Отгона, которое возымело фундаментальное значение, будет описано ниже. Заметив, что Церковь возвеличивается по мере упадка Империи, Отгон добавляет, что со времени Феодосия ее история «не есть история двух градов, но скорее, если так можно выразиться, одного — пусть не в чистом виде, — который есть Церковь (кн. VII, «Пролог»).

Это поглощение земного града и империи Градом Божьим и Церковью было характерным для XII века. В письме королю Генриху II (Epistolae, 179) св. Фома Кентербе-рийский** заявляет: «Церковь Божья состоит из двух сословий — духовенства и народа...; среди народа живут короли, князья, герцоги, графы» и т. д. Во введении к своей «Summa decretorum» каноник Симон из Турне*** пишет почти то же самое: «В

каждом городе под властью одного короля живут два народа. От этих двух народов происходят две жизни; от этих двух жизней — два верховных начала (principatus); от двух верховных начал — два порядка юрисдикции. Град — это Церковь, король Града — Христос. Два народа образуют два сословия в Церкви: духовенство и миряне. Две жизни — это жизнь духовная и жизнь плотская; два верховных начала — это священство и царство; двойная юрисдикция — это право человеческое и право Божественное. Отдайте каждому свое — и все придет в согласие».

Нельзя и желать более краткой и точной формулы, выражающей полное включение временного, земного порядка в Церковь; но чтобы увидеть целостное вероучительное обоснование этого, нужно обратиться к Гуго Сен-Викторскому. Вторая часть его книги «О таинствах» («De sacramentis»), озаглавленная «О единстве Церкви» («De unitate ecclesiae»), великолепно обосновывает это понятие на основе экклезиологии св. Павла. В начале истории человек пребывал в греховном состоянии, но не знал этого; Бог провозгласил Закон, чтобы ему это открыть, а потом ниспослал человеку благодать, чтобы укрепить его. Это было делом Святого Духа, и оно носило двоякий характер: развеять неведение и зажечь сердца («lumen ad cognitionem, flammam ad dilectionem»)****. Действие благодати оживляет всех христиан и подобно душе образует с ним одно тело, глава которого — Иисус Христос. Таким образом, единство обеспечивает вера: верою мы становимся членами этого тела; любовью мы участвуем в его жизни («per fidem accipimus unionem, per charitatem accipimus vivificationem»).

Такова и есть Церковь, тело Христово, которую животворит один лишь дух и объединяет одна лишь вера: «Ecclesia sancta corpus est Christi, uno spiritu vivificata, et unita fide una, et sanctificata»*****. Понимаемая таким образом Церковь есть совокупность верующих (верных): «quid est ergo Ecclesia, nisi multitudo fidelium, universitas Christianorum?.. Ecclesia sancta, id est universitas fide-

Глава V. Философия в XII веке

Hum»*. Внутри Церкви верующие разделяются на два сословия — мирян и духовенство, которые составляют как бы две стороны одного тела («quasi duo latera corporis unius»). Миряне находятся по левую сторону; но это не значит, что они пребывают среди отверженных, — просто Бог поручил им заботу о мирском, которую Данте называет «левой заботой» («la sinistra cura»). Духовенство, которому поручено заботиться о духовной жизни, находится на правой стороне тела Христова. Эти два сословия соответствуют двум жизням — телесной, которой тело живет благодаря душе, и духовной, которой живет душа благодаря Богу. Для того чтобы согласовать эти две жизни, необходимо было построить два порядка власти: светскую власть для мирян и духовную — для духовенства; тот и другой порядок иерархически подчинен одному главе: земной — королю или императору, духовный — папе. Следовательно, королевская власть распространяется на земные дела, а власть папы — на небесные дела и на предметы, созданные ради небесной жизни. Однако духовная власть возвышается над земной, как и духовная жизнь возвышается над плотской. Поэтому папа пользуется двумя прерогативами, которые обеспечивают единство двух сторон тела Церкви: пожалование земной власти, то есть установление «ut sit»** — например, коронование императора, и осуждение властителя, если тот заблуждается, вплоть до отлучения от Церкви, если это необходимо. Главное в этой аргументации — назначение священством государя, ибо само собой разумеется, что осуществляющий земную власть постоянно нуждается для этого в высшем авторитете. То, что дает духовная власть, она может и отобрать; таким образом, она постоянно господствует над светской властью. Источник, на который ссылается Гуго Сен-Викторский для обоснования подобного установления власти короля, — не что иное, как Ветхий Завет: «То, что духовная власть, происходящая от Бога, предшествует во времени и превосходит в дос-

тоинстве светскую, ясно видно из того, что было установлено для древнего народа Ветхого Завета: среди него Богом вначале было учреждено священство и лишь затем по велению Бога священство учредило царскую власть (per sacerdotium, jubente Deo, regalis potestas ordinata). Поэтому и теперь в Церкви люди священного сана устанавливают королевскую власть, освящая ее своим благословением и воспитывая своим наставлением (formans per institutionem)».

Этот текст указывает на факт, имеющий фундаментальное значение: очевидный источник папской теократии XII века — древнееврейская ветхозаветная теократия. Сначала Бог правил Израилем через своих Судей (Втор. 16:18—20), власть которых была абсолютной (Втор. 17:8—13). Позднее, когда Израиль отказался от непосредственной власти Бога и захотел иметь царей, как прочие народы, его желание было исполнено, но при условии, что царь сделает себе список божественного Закона, находящегося у священников, и будет читать его во все дни жизни своей (Втор. 17:18—20). Впрочем, ведомый божественным внушением пророк Самуил сам выбрал царя Саула и помазал его священным елеем (1 Цар. 10:1). Позднее священник Садок и пророк Нафан объявят царем Соломона (3 Цар. 1:32—37), и Бог будет водить его благодаря дару Премудрости (3 Цар. 5:9—14). Сам Соломон напишет в Притчах, что Богом царствуют цари и узаконяют правду (Притч. 8:15—16). Конечно, эти цари не были священниками, но они были помазаны Господом и, поскольку они получили свою власть от власти духовной, неизбежно считали себя обязанными подчиняться ей. Кстати, этот тезис очень ясно излагается в трактате «Высшая слава» («Summa gloria»), приписываемом, как и множество других произведений, загадочному Гонорию Авгу-стодунскому. В главе IX этого трактата утверждается, что, вопреки мнению некоторых людей, король — это светское, а не духовное лицо. Если бы он был лицом духовным, то он был бы псаломщиком, дьяконом, эк-

6. Священство и царство

зорцистом, алтарником, священником; но он не исполняет ни одного из этих служений, следовательно, он не духовное лицо. Не будучи духовным лицом, он может быть только мирянином. Конечно, если он не монах; но он не монах, так как у него есть жена и сабля. Итак, король — это абсолютно светское лицо, и поэтому он руководит всеми светскими делами. Если в этих делах ему подчиняется все духовенство, включая верховного понтифика, он все равно остается мирянином, который получил свою власть над другими мирянами от духовенства, — и Гонорий не позволяет ему этого забывать. Моисей поставил для управления Израилем не царя, а священника, и вначале им руководили Судьи (гл. X). Саул подчинялся Самуилу (гл. XI); Давид покорился пророку На-фану (гл. XII); цари слушались пророков и священников (гл. XIII); порой народом руководили одни священники (гл. XIV); в свою очередь, Христос поставил не царя, а священника (гл. XV), и именно тогда зародилась христианская империя (гл. XVI), ибо право божественного возведения на престол унаследовали папы и Сильвестр воспользовался им, короновав Константина (гл. XVII). Итак, Церковь сама ставит себе королей (гл. XVIII: «Quod Ecclesia sibi reges constituit»). И когда Гонорий говорит о некоем папе, подчинившемся императору согласно земному порядку вещей, то он имеет в виду такого императора, как Карл Великий, — соответственно тому, как он мыслился (гл. XXX). Подобно ветхозаветным священникам, папы у Гонория Августодунского добровольно предоставляют земное королям, которых они сами выбрали (гл. XXI: «Imperator Romanus debet ab Apostolico eligi...»**), освятили и короновали при согласии князей и приветственных возгласах народа. В своем правлении короли руководствуются божественным законом, и они являются его хранителями.

Не менее очевидно влияние древнееврейской теократии в «Поликратике» Иоанна Солсберийского (IV, 1—6). «Omnis potestas a Deo est»***: следовательно, король — это

образ Бога на земле, но он должен следовать закону, быть праведным и справедливым. Справедливость требует, чтобы король подчинялся священникам: «princeps minister est sacerdotum et minor eis»****. В самом деле, Церковь не носит меча, но именно она доверяет его государю, чтобы он пользовался им для властвования над телами. Верховный понтифик оставляет за собой руководство душами — руководство телами недостойно его. Pontifex—это не carnifex* * * * *. Чтобы управлять согласно Божьему закону, государь должен его знать. Он не может уклоняться от этого ни под каким предлогом, даже если идет война. Пусть он возьмет Второзаконие, прочитает его, выучит и размышляет над ним, ибо все, что делает князь, бесполезно — и напрасно стал он государем, если не подчиняется дисциплине Церкви. Государь должен читать божественный закон каждый день; для него это еще более обязательно, чем для священника, и день, в который он уклонился от этой обязанности, для него не день жизни, а день смерти. А что если король не умеет читать? Если он не умеет читать, то это — коронованный осел: rex illiterates est quasi asinus coronatus. Хотя невежество непростительно для короля, но если он неграмотен, то пусть ему читают священники: «legat ergo mens principis in lingua sacerdotis» ******. Пусть тогда руководством для правителя станет Мудрость Божья, толкуемая священниками, ибо только посредством нее короли правят справедливо. Иоанн Солсберийский не забыл великий политический урок Ветхого Завета.

Дата добавления: 2015-06-25