Часть 31. 2 страница

Так что Юм уже жил в XIV веке, или, по крайней мере, жил тот дух, которым вдохновлялась его психологическая критика. Естественно, весьма неразумно без конца говорить о нем применительно к средневековым теологам, творчество которых совершенно иное, нежели его, но отказаться произнести это имя по поводу текстов Ок-кама, постоянно о нем напоминающих, означало бы заблуждаться по поводу очевидных фактов. История должна уметь в каждом случае выделять необходимые различия, не запрещая констатировать, что перерабатываемые на протяжении веков человеческими доводами, структура которых одинакова, одни и те же принципы порождают одни

7. Жан Жерсон и итоги XIVстолети

и те же выводы. Без сомнения, все эти однажды установленные расхождения между разными доктринами, столь отличными от общепринятых мнений, показывают, что в них явно заметно различие, которое отделяет аналитические суждения, полученные путем развития концептов с помощью пер-вопринципа, от суждений, основанных на констатации отношений, фактически данных в чувственном опыте. То, что эти два вида суждений имеют различную природу и различную степень достоверности, эмпиристы XIV века видели так же хорошо, как это увидит Юм, и они неустанно доказывали до него, что, поскольку отношения причинности не сводимы к очевидности первопринци-па, выражающие их суждения не могут считаться абсолютно очевидными. Их называли скептиками — и это определение не лишено оснований, если сравнить их доктрину с учением о реализме причин, который предлагает томистская метафизика, но, как бы то ни было, понимаемое таким образом эмпирическое познание было достаточным для оккамистов XIV века. Если речь шла о том, чтобы познать Бога, и о том, что трансцен-дирует чувственный опыт, то у них было Откровение и они не желали ничего большего; если же речь шла о познании того, что открывается в чувственном опыте, то как мог этот опыт быть не компетентен в своей собственной области? Эти эмпиристы, как и теологи, хорошо знали, что Бог может в любой момент вмешаться в состояние и развитие природы и, следовательно, опыт не дает абсолютной очевидности и не является га-

рантией от сверхприродного, даже если он основан только на применении первоприн-ципа; но остается по крайней мере естественная очевидность, которой достаточно для естественных наук. «Sufficit naturalis evidentia in scientia naturali»*,—говорил Альберт Саксонский и добавлял, что те, для которых естественной очевидности недостаточно, не созданы для философии («Unde cui non sufficeret evidentia naturalis, non est aptus ad philosophandum»). Поэтому оккамизм развивал свои выводы по двум направлениям. Он благоприятствовал зарождению скептической критики метафизики или усиливал эту критику там, где она уже существовала, готовя тем самым подлинный пирронизм**, который будет развиваться в течение двух последующих веков; и он также способствовал началу подлинно научного изучения природы, свободного от произвольных предположений метафизики, которое стало считать себя наукой и сформулировало — в физике и астрономии — некоторые гипотезы, подтвердившиеся в XVI и XVII веках.

ЛИТЕРАТУРА

Жан Жерсон: Opera omnia. Antverpen, 1706, v. 1—4; Schwab J. B. Johannes Gerson. Wtirzburg, 1858; Stelzenberger J. Die Mystik des Johannes Gerson. Breslau, 1928; Connolly J. L. John Gerson, Reformer und Mystic. Louvain, 1928; Combes A. Jean Gerson commentateur dionysien. P., 1940 (в «Заключении» этой книги помещено превосходное введение в идеи Жерсона: «Conclusion», р. 421—472).

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

у..::..¦.: ¦.:.¦¦.- ¦¦¦¦:.¦¦¦¦.¦¦¦ ¦-.

Возвращение светской литературы и итоги философии

средних веков

XIV столетие было плодотворной эпохой не только в области философии и теологии «высокого стиля» — оно освободило из ссылки изящную словесность, в которой та находилась с конца ХП века, готовя тем самым интеллектуальный переворот, который заполнил два последующих столетия. Это движение, зародившееся в Италии, вскоре распространилось по всем интеллектуальным центрам Запада — быть может, имея значение не столько само по себе, сколько как стимул пробуждения очень древних устремлений; на некоторое время они были задавлены триумфом диалектической культуры ХШ века, но не умерли, а, напротив, были готовы вот-вот пробудиться вновь.

1. ВОЗВРАЩЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ

В ИТАЛИИ

Возвращение почитания культуры в Италии неразрывно связано с личностью и творчеством Петрарки*, о котором Эразм скажет, что он был «reflorescentis eloquentiae princeps apud Italos»* *.

С 1312 по 1316 г. в скромной грамматической школе Карпентрас ребенок, пришедший туда в восемь лет, изучает латинскую грамматику под руководством простого и бедного учителя Конвеневоле да Прато. Это был прекрасный грамматик, но отнюдь не художник. Он умел наточить свой нож, скажет впоследствии Петрарка, но не умел им воспользоваться. Короче говоря, один из преподавателей латинской грамматики, каких насчитывались сотни, только Конвеневоле выпала удача сказать, что видел он только одного ученика. Именно там, на занятиях средневековой латинской грамматикой, подобных всем этим занятиям в средневековье, Петрарка имел причины сказать: «С самого моего детства (ab ipsa pueritia) до того возраста, когда все еще зевали над Проспером и Эзопом, я приступил к чтению Цицерона — то ли по естественной склонности, то ли под влиянием отца, который питал большое почтение к этому писателю. В том возрасте я не мог ничего понять (nihil intelligere

1. Возвращение литературы в Италии

poteram); единственная вещь, которая меня привлекала, был звучный и нежный ряд слов (verborum dulcedo quaedam), тон, которым звучали слова (sonoritas)». Если у Петрарки есть что-то сугубо личное, так это его ранняя любовь к словесной музыке Цицерона, почти внезапный восторг от нее. Бесполезно здесь рассуждать о том, знал ли он о каких-то открытиях античности, которые отвратили его от варварской готики. Это, впрочем, совсем другой предмет, и он придет много позже, а зерно петраркизма в другом. В том возрасте, когда Петрарка, по его собственным словам, еще не мог понять смысла текста, он наслаждается музыкой слов и никогда больше не перестанет ее любить. Цицерон останется для него неподражаемым мастером красноречия: «fait enim coelestis viri illius eloquentia imitabilis nulli»*. «Я еще не читал творений Отцов Церкви, — скажет он в письме, написанном уже в старости, — ибо был ослеплен заблуждением и раздувался от гордыни, свойственной юности. Мне ничто не нравилось, кроме Цицерона, особенно после того как я прочитал «Об образовании оратора» Квинтилиана; там есть место, где он говорит — я передаю смысл фразы, потому что у меня нет под рукой этой книги и я не могу вспомнить дословно, — что можно рассчитывать на хорошее будущее, если сильно любишь Цицерона». И в самом деле, сочинения Петрарки в массе своей — это сочинения латинского писателя. Издание 1554 г. содержит 1375 страниц латинских произведений, (которые теперь мало кто читает), в том числе двенадцать эклог и эпическую поэму в девяти песнях («Африка»), и 76 страниц бессмертной поэзии на народном языке; вряд ли он не понимал ее ценности, но в надежде обессмертить свое имя рассчитывал на нее меньше, чем на свою «Африку». Таковы факты, из которых следует исходить, чтобы понять человека, вернувшего Западу забытую изящную словесность. Петрарка — музыкант; именно беспредельно тонкий слух этого художника стал виновником того, что его покорила и сделала сво-

им учеником римская элоквенция. Таковым он и был вначале и с 1312 по 1333 г., казалось, не обладал никаким даром. Вся его жизненная программа совершенно классически выразилась тогда заглавием одного письма, написанного в юности: «Eloquentiam ani-mique aequitatem caeteris rebus autepo-nendam»**.

Другой аспект жизни Петрарки начал проявляться, когда он достиг 29-летнего возраста. Если он точен, как он сам утверждает, то он впервые увидел Лауру 6 апреля 1327 г., когда ему было 23 года. К 29 годам он любил ее уже шесть лет и никогда больше не переставал воспевать эту любовь. Любовь, о которой он наверняка знал, что она останется без ответа, — не потому, что Петрарка не пытался его получить, но потому, что в нем ему было решительно отказано. Поэт стал искать того, в чем ему отказывала Лаура, в других местах и впал в распутство; он от него страдал, беспрерывно с ним боролся и наконец исцелился. Борьба была долгой — она длилась семнадцать лет, но Петрарка вел ее не один с того дня, как ему подарили экземпляр «Исповеди» св. Августина. Петрарка прочитал ее, проникся к ней любовью и под воздействием Августина излечился от своего недуга. Эта встреча Петрарки и Августина произошла, по всей вероятности, в 1333 году.

Влияние Августина на Петрарку было сложным. Чтение «Исповеди» сначала стало для него тем же, чем было чтение «Проповеди» Амвросия для самого Августина: он привык к шероховатой латыни Священного Писания. Конечно, она постоянно и больно задевала его цицероновский вкус, но так же, как музыка Цицерона однажды привела его к пониманию ее смысла, на этот раз смысл Писания приучил его терпимо относиться к диссонансам: по крайней мере мои глаза, скажет он позже, хотели читать то, что мои уши еще отказывались слышать. В своем послании «К потомкам» («Posteritati suae») Петрарка утверждает, что «Исповедь» стала для него вратами во всю священную лите-

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 546

ратуру. Но если этот пурист прилагал определенные усилия, чтобы стерпеть латынь Писания, чтение латыни Августина доставляло ему только радость. Красота стиля этого отца Церкви переменила состояние его сердца и возвратила к Богу. Но что здесь удивительного? Красноречие «Исповеди» не могло сделать меньше для обращения Петрарки, нежели «Гортензий» Цицерона для обращения Августина. Замечание самого Петрарки призывает нас обратиться к III книге «Исповеди». Августин действительно стал его другом: он брал «Исповедь» с собой в путешествия, она была у него под мышкой в 1336 г., в день восхождения на гору Ванту, которое он описывает в одном из самых знаменитых своих писем и которое знаменует один из решающих этапов его нравственного выздоровления. Семь лет усилий еще отделяли его от цели, но отныне ничто не могло помешать ему ее достичь.

Так что Августин был именно тем провожатым, в котором нуждался Петрарка: он писал по-латыни лучше, чем сам поэт, и Петрарка не мог этого не уважать; это был святой — значит, Петрарка мог доверить ему заботу о своей душе; этот святой пострадал от таких же нравственных болезней, что и Петрарка; он исцелился от них—значит, мог исцелить и его. Читая «Исповедь», Петрарка испытывал ощущение, что читает историю собственной жизни («legere arbitror, non alienam, sed propriae meae peregrinationis historiam»*), и поэтому его окончательное обращение сделало из него как бы второго Августина («transformatus sum in alterum Augustinum»). Стоит взвесить эти высказывания самого Петрарки, чтобы понять интимность духовного симбиоза, который объединял отныне латиниста XIV века и Гиппонс-кого епископа. Через красноречие Августина Петрарка вновь стал христианином.

Впрочем, эта фундаментальная гармония обогащалась другой, более тонкой, но ее отзвуки для истории западной культуры неизмеримо многообразны: Августин всегда был для Петрарки тем святым, который никогда

не предавал Цицерона. Значит, можно быть христианином и быть им вплоть до самой возвышенной святости, не считая себя обязанным отбросить классиков. Какое утешение! Когда Джованни Колонна, друг Петрарки, подшучивал над ним за его любовь к Августину, которая не предполагала вместе с тем отказа ни от Цицерона, ни от Вергилия Петрарка дал превосходный ответ: «Зачем мне от них отказываться, когда я вижу, что сам Августин почитает их?» («Quid autem inde divellerer, ubi ipsum Augustinum inhaerentem video?»). Гуманисты XVI века, например Эразм, чаще ссылались на Иеро-нима, и потому немного удивительно, что Петрарка предпочел Августина. Но Иероним отвергал античных авторов, и Петрарка ему этого до конца не простил. Августин не совершил такого преступления против литературы. В отличие от Иеронима, он никогда не мечтал предстать перед Божьим судом и быть наказанным за свою слишком большую любовь к древним. Августин знал, чем он обязан Цицерону, был ему признателен и благодарен так же, как он публично признавал свой долг перед Платоном и его учениками. Какое смирение в великодушии этого человека! Но и какое великодушие в этом смирении! С того дня, когда Петрарка убедился на этом примере, что христианин может любить и Платона, и Цицерона, и Вергилия, он обрел душевное равновесие, а XIV век в это самое время вновь обратился к латинской культуре отцов Церкви и вернулся в лице Петрарки к doctrina Christiana св. Августина. В данной истории существенно то, что это — совершенно личные переживания человека, который ищет свой путь и находит его, не задумываясь о путях, сколь бы различными они ни были, которыми шли его современники. Вначале Петрарка не изучал схоластику, страдал от сухости души и боролся с нею. Он сформировался вне теологии, словно бы ее вовсе не существовало. Однако он угрожал ей тем единственным фактом, что он был Петрарка. Вновь обрести в XIV веке культуру, за которую в XII веке ратовал

1. Возвращение литературы в Италии

goaHH Солсберийский, означало повернуться спиной к схоластической культуре XIII века; й чем больше возрастала с годами литературная слава Петрарки, тем больше становилось необходимым его знать. Между этим «vir doctissimus sed et eloquentissimus»*, который ссылался на Августина, и «viri doctissimi», но не «eloquentissimi», заполнявшими школы, выбор был неизбежен вследствие одной лишь силы примера, даже если бы Петрарка не развернул борьбу за возвращение античных писателей.

Впрочем, он этого никогда не делал. Ни в одном произведении Петрарка не ставил целью догматически столкнуть друг с другом эти два вида искусства и устранить одно в пользу другого, но он имел свое твердое мнение и без колебаний выражал его. Однако у него нет ни одного возражения против диалектики как таковой, которая сама по себе есть превосходное искусство, почитаемое древними, и, кстати, одно из свободных искусств, которые Цицерон рекомендовал как ступени, по которым нужно подняться, чтобы достичь вершин философии. Диалектика пробуждает интеллект, показывает путь, ведущий к истине, учит избегать софизмов и, даже когда не служит ничему другому, придает живость и тонкость дискуссии. Поэтому не будем останавливаться на диалектике, и из-за развлечений по дороге не станем забывать о цели путешествия. Такую ошибку допускают состарившиеся дети, которых порицал Сенека. Нет ничего более постыдного, как говорил этот философ, чем старик, учащийся читать, а мы добавим, что нет ничего более уродливого, чем старый диалектик. И напрасно эти люди ссылаются на Аристотеля, потому что они удовлетворяются разговорами, тогда как Аристотель, поговорив, писал. Но самый большой вред от Диалектиков в том, что их слишком много. Их была целая армия в Великобритании, и вот они высадились в Сицилии. Ни Харибда, ни Сцилла не смогли их остановить. Что это — бич островов? В Сицилии были циклопы и тираны, и вот она наводнена диалек-

тиками, не просто невежественными, но безумными, которые, как черные муравьи, обрушиваются неведомо с какого гнилого ствола и опустошают поля истинного знания. Перед лицом этой армии чужаков восстает итальянское сердце Петрарки, ибо эти саксонцы подвергают опасности самоё латинскую культуру, но мы увидим, что тревожилось и его сердце христианина.

Петрарка отлично видел, какую опасность представляет для христианской веры эта чисто диалектическая культура, и неоднократно заявлял об этом, особенно начиная с того момента, когда оставил изучение трудов отцов Церкви. В одном из писем, написанном в старости и адресованном Боккаччо, он жаловался на нескольких клириков, которые рассматривали Амвросия, Августина и Иерони-ма как людей, более щедрых на слова, чем на знания («multiloquos magis quam multiscios appellant**»). Августин, по их словам, многое видел, но мало знал. Иные заходили еще дальше, но ничто не может здесь заменить свидетельства самого Петрарки. Старый поэт в одной дискуссии имел неосторожность процитировать Библию, на что его собеседник возразил: «Оставьте при себе своих учителей пустословия — вы и ваша Церковь! Я хорошо знаю, чему следовать, и знаю, кому верить (scio cui crediti). — Ваш апостол, ответил Петрарка, умел только сеять слова, и это был безумец». И поскольку Петрарка так иронично поприветствовал оппонента за хорошее знание оскорблений, когда-то адресованных Павлу его противниками, «этот чванливый человек принялся хохотать: Вы, сказал он, будьте добрым христианином, а я ни во что это не верю. Ваш Павел, ваш Августин и все прочие, которыми вы похваляетесь, были всего лишь великими болтунами. Я хотел бы, чтобы вы были способны прочитать Аверроэса, чтобы увидеть, насколько он превосходит ваших балагуров». В ответ на это возмущенный Петрарка бросился к дверям — не без сожаления, что ни инквизиция, ни тюрьма не могут помешать таким людям оскорблять Христа.

Глава X Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 548

В трактате «О невежестве своем собственном и многих других» («De suiipsius et multorum aliorum ignorantia») Петрарка подробно рассказывает об аналогичном диспуте между поэтом и тремя людьми, которые опираются только на Аристотеля и презирают Христа как непросвещенного, каковым Он был. Для Петрарки, хотя он и восхищался Цицероном за его красноречие, в области религии единственным учителем был Христос. Но разве Цицерон, великий оратор в своих ранних произведениях, не показал себя великим философом в более поздних, причем философом, настолько близким к христианству, что наставил Августина на путь, который привел в Церковь? В конце концов это факт, и сам Августин его подтверждает, что Церковь отчасти обязана «Гортензию» за появление великого святого, каковым был Августин. И почему этому нужно удивляться? Цицерон хорошо знал, что истинная философия — это не вербальная диалектика, а любовь к истине, и как только он понял, что истинная мудрость — это религия, всякий его призыв к поиску мудрости стал призывом к поиску религии. «Философия не доставляет мудрости, — пишет Петрарка в своем трактате «О средствах против превратностей судьбы» («De remediis utnusque fortunae»)

это делает любовь к мудрости: кто жела

ет обрести мудрость, тот получает ее силой

любви. Это не есть, как некоторые думают,

трудная и тяжкая работа. Если твоя любовь

подлинна и ты ищешь подлинной мудрости,

ты станешь истинным философом. Но толь

ко очищенные и набожные души могут по

нимать и любить эту подлинную мудрость.

Вот откуда происходит поговорка: мудрость

это набожность. За презрение к этим сло

вам или незнание их ваши философы, как

только что говорил о теологах, придут лишь

к вербальной и пустой диалектике».

Сам Петрарка рассуждает здесь не как диалектик, а как оратор. Вспомним, однако, что успех его произведений был огромен, и зададимся вопросом, какие темы они затрагивали, давая им широкое хождение. Мы

найдем там запас идей, который итальянс. кая литература будет до пресыщения эксплуатировать на протяжении двух последую, щих веков. Восстановить во всей полноте культуру отцов Церкви, то есть классические исследования, которыми Церковь обязана Августину, Амвросию, Иерониму и многим другим; вернуть диалектике ее истинное место среди свободных искусств; остерегаться того, чтобы забвение отцов Церкви оставило свободное пространство аверроиз-му и безбожию, которое из него следует; убедить теологов в том, что, сводя свою науку к диалектике, они разрушают ее как мудрость; при необходимости напомнить им, что, если они желают иметь философию, то это должна быть философия не Аристотеля, которую рекомендовал Августин, а Платона: и кто, кстати, когда-либо мечтал отказать ей в первенстве, «nisi insanum et clamosum scholasticorum vulgus»*? Пусть люди послушают Платона, когда он говорит о Боге и о бессмертии души, и они почти не услышат «quasi philosophum loquentem, sed apostolum»**. Отвернемся же от теологии, которая говорит не только не красноречиво, но даже «neglectis principibus eloquii»***, чтобы не сказать ничего, и обратимся к вере, к простому благочестию, к заботе о движении к мудрости: «Pietas est sapientia»****. Сотни раз повторяемые Петраркой с присущим ему талантом, эти идеи не могли не распространиться повсюду, где новые теологи еще наталкивались на некоторое сопротивление и не могли не подготовить открытого восстания, которое вскоре должно было произойти. Для него уже все было готово: ни в чем не было недостатка, даже в программе. То, что сам Петрарка не видел необходимости в ее изобретении, вполне естественно: ею оставалось только воспользоваться. Когда его спросили, что должен знать теолог помимо Писания, Петрарка просто указал на II книгу трактата св. Августина «О христианском учении» («De doctrina Christiana»).

Кроме забавного возмущения Петрарки англосаксонскими диалектиками, захватив-

1. Возвращение литературы в Италии

щими Сицилию, все эти темы были вполне универсальными для просвещенной Европы XIV века, и не было ни одной, которую бы Не приняли достаточно благосклонно. Напротив, в другом своем аспекте возмущение Петрарки носило сугубо местный характер — как требование итальянцем прав для культуры по существу итальянской против того типа культуры, которую Италия ни в коем случае не могла принять. Когда Петрарка говорит «ego vir italicus»*, он точно знает, кто его соотечественники, а кто — иностранцы. Линия раздела между теми и другими уходит, по его мнению, далеко в прошлое, и чувство, что он на хорошей стороне, дает ему права, которыми он собирается воспользоваться. Когда Петрарка посещает Рим, то сознает, что испытывает при этом гораздо большую радость, чем когда-то испытывал Сенека, потому что Сенека был всего лишь испанцем, а он, Петрарка, — итальянец. Во время изучения права (начатого в свое время в Болонье, впрочем, без всякого энтузиазма) Петрарка, кажется, запомнил только два текста, которые позволяли ему поставить не-итальянцев на подобающее им место. Автор первого текста Сальвиан** («Дигесты», I, 4, 32 рг.) заявляет, что именно другие народы должны следовать римским законам, но не Рим — законам других народов. По этому поводу Юстиниан*** замечает («Кодекс Юстиниана», 1,17), что под Римом «следует понимать не только древний, но также наш царский Рим, который благодать Божья основала при добрых предзнаменованиях». Второй текст, заимствованный из Предисловия к «Кодексу Юстиниана», гласит, что войско и закон, которые когда-то поставили римлян во главе других народов, сохранятся с Божьей помощью навеки и в будущем. С одной стороны, не перестает повторять Петрарка, — итальянцы; с другой — варвары. Следовательно, испанцы тоже варвары, а также — и прежде всего — французы.

Письмо, где Петрарка приветствует папу Урбана V по поводу возвращения папства из Франции в Рим****, совершенно естествен-

но начинается словами псалма: «...Вышел Израиль из Египта, дом Иакова — из народа иноплеменного» (Пс. Ц3:1)*****. Придадим последнему слову его прямое значение: это не стилистическая фигура, близкая к оскорблению, — это констатация факта. Жану де Эсдену, который возмутился этой цитатой, Петрарка заметил, что он тут ни при чем. Пусть французы обнаруживают все лучшие качества, известные в мире, пусть они вошли у них в обычай — это может быть верным, однако верно это или нет, положение не меняется: «caeterum opinentur ut libet, barbari tamen sunt»******. Все историки и географы согласны с этим. Предоставим французам быть самыми прирученными из варваров («barbarorum omnium mitiores»), они от этого не становятся меньшими варварами, потому что они не итальянцы.

Эта историческая тема началась не с Петрарки. В XI веке итальянец Бонидзо (Bonizo) в своей «Книге о христианской жизни» («Liber de vita Christiana») свободно использовал слово «варвар» («barbarus») всякий раз, когда хотел обозначить нецивилизованный характер всех других народов, кроме народа Италии. В начале VII книги этого сочинения Бонидзо проклинает всех тех, кто притязал уйти из-под имперского ига Рима, и оплакивал Великий город, подчинившийся варварам, отказавшийся от применения своих собственных законов: «Barbaris tamen Roma servit et suis non utitur legibus» *******. Это юридическое и политическое противостояние дошло до эпохи Петрарки — причем в области знаний — ив этой новой форме оказывало длительное влияние на историю западной культуры с XIV по XVI век. Либо варварская, либо итальянская — таковы были для него единственные два типа культуры, между которыми тогда можно было выбирать. Самыми сильными аргументами против подобного употребления термина «варварский» были, со всей очевидностью, Парижский университет и многовековая интеллектуальная традиция, историческим следствием и вершиной расцвета

550Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков

которой он стал. Однако, возражает Петрарка, чем французы могут похваляться? Их единственный крупный христианский учитель — Иларий из Пуатье; ни Амвросий, ни Августин, ни Киприан не были французами; Гуго Сен-Викторский был саксом. Верно, он тоже варвар, но ведь никто не утверждает, что все варвары — только французы, говорится только, что все французы — варвары, а это совершенно разные вещи. Скажут: хорошо, ученые и учащиеся — не французы, но «Studium» — французский, потому что он расположен в Париже. Пусть так, уступает в свою очередь Петрарка, пусть кто-то из учившихся в Париже — француз. Об этом можно сожалеть, но это так. Когда же все сказано, остается непреложным факт, что почти все «французы» — иностранцы. Из каких стран прибыли Петр Ломбардский, Фома Аквинский, Эгидий Римский? Когда француз написал книгу, сравнимую с «Этикой» Аристотеля? Итальянец может по крайней мере похвалиться, что другим итальянцем написаны такие произведения, как «О законах», «Книги Академиков» и «Гортензий», о котором Августин говорил, что извлек из него такую пользу, которой не извлекал ни из одной книги Аристотеля. Когда в Риме был Варрон*, во Франции были только друиды и еще все то, что она собрала в галдеже своей Соломенной улицы («fragosus straminum vicus»)**. Короче, единственное знание, которое имеет ценность, — это итальянское знание.

Здесь мы видим, как уточняется личная позиция Петрарки. Этот национализм культуры открывает новую эру и возвещает о конце средневекового универсализма, который был не чем иным, как универсализмом католической Церкви. Данте находился еще на противоположном склоне и в своем сочинении «О народной речи» («De vulgari eloquentia») отказался предать истину даже ради любви к родине и вопреки здравому смыслу поддержать сказанные по-итальянски (florentin) слова Адама в Земном раю: наша родина — весь мир, гордо провозглашал Данте, как море — родина всех рыб,

даже если мы пили воду из Арно***, когда нас еще не прорезались зубы. Этому «П(Л autem cui mundus est patria velut pisciW aequor»**** прямо противостоит разделение Петраркой мира на итальянцев и варваров со всеми следствиями, которые из этого раз-деления вытекают. Первым и, пожалуй, самым важным следствием является категорическое осуждение варварской интерлюдии которой являлась для него вся история Парижского Studium—от основавшего его варвара Алкуина до варваров, или «варваризи-рованных» итальянцев, которые продолжали там преподавать в XIV веке. Огромные шестисотлетние интеллектуальные усилия Петрарка попросту оставляет «за скобками», чтобы окончательно закрыть историю заблуждения, царившего слишком долго. После этой быстрой очистки, предпринятой раз и навсегда, путь к истинному знанию вновь становится свободным. Он идет из Италии в Италию через Италию, потому что это царская дорога, которая, минуя повороты к ложной культуре варваров, ведет от Цицерона к Петрарке, проходя мимо мастеров христианского красноречия — Киприана, Амвросия, Иеронима, Августина.

Надеялся ли сам Петрарка, что многие пойдут вместе с ним по этому пути? На этот вопрос вряд ли можно ответить. Безусловно, он колебался между надеждой и унынием. В одной знаменитой фразе из «Вещей, достойных упоминания» («Res memorandae») (1,2, ст. «Plinius Secundus»), слишком часто комментируемой вне контекста, Петрарка предстает словно «на границе двух народов и одновременно смотрит назад и вперед». Народы, которые одновременно обнаружил Hermes bifrons (двулобый Гермес), сохраняющий их отныне в определенных пределах, получили много наименований. Говорят, что в тот день в приливе внезапного ясновидения Петрарка увидел себя в гуще народа средних веков и народа Возрождения, на границе мертвого прошлого и живого будущего. Но он думал о других народах. Позади него — блестящие авторы античности и счастливые поколения,

1. Возвращение литературы в Италии

щедро наделенные их произведениями, затем поколения, которые из-за нетерпимого равнодушия утратили бесценные codices (кодексы), выработанные для них ценой неимоверных усилий: творчески бесплодные сами по себе, эти люди были не способны хотя бы сохранить это ценнейшее наследство, чтобы передать его потомкам; перед ним — люди, которым было больше нечего читать, если, как можно опасаться, все шедевры прошлого погибли. Между теми и другими народами стоит Петрарка — на границе людей, которые еще что-то знают, и бесчисленного народа, который не узнает больше ничего. «Si, ut auguror, res eunt»*, — пишет Петрарка. Ибо дела плохи. От Цицерона к отцам и до самого Боэция плывет величественный флот античной культуры, унаследованной от Рима. Вдруг, в IX веке, появляется франкская империя Карла Великого. Эти безграмотные люди, которые говорят о «translatio studii»**, как будто латинское знание внезапно покинуло Рим, чтобы переселиться в Париж, пишут на языке, который они называют латинским, но который представляет собой лишь варварский жаргон, не понятный как Цицерону, так и отцам Церкви. Все теряется, в том числе красноречие, а с ним — и мудрость, от которого она неотделима; исчезает это знание, самое благородное и священное из всех, — или по крайней мере оно было бы таковым, если бы наше растленное тщеславие не заменило теологию диалектикой («omnium nobilissimum ас sacratissimum studium... nisi illud vanitas nostra corrumpens jam de theologia dialecticam effecisset»). В этой непримиримой борьбе, которую Петрарка вел против растлителей древнеримской культуры, он должен был порою надеяться на возвращение к отцам Церкви и латинскому красноречию, но в день, когда он увидел самого себя на границе двух народов, то не был народ Возрождения: люди, которых он видел, были варварами.

Как бы ни обстояло дело с настроениями Петрарки, но даже если допустить, что он надеялся на победу своих идей, его радикальное разграничение итальянского красноре-

чия и варварства парижских диалектиков полностью сохраняет свой смысл, и судьба этого разграничения достаточно хорошо известна. Там берет свое начало широко известная историческая тема «средневекового варварства». Историческая наука в конце концов приняла точку зрения итальянца XIV века относительно западной культуры пяти предшествующих веков. «Sumus enim non Graeci, поп barbari, sed Itali et latini»***, — заявлял Петрарка, и никто его не оспорит, задав вопрос, имел ли он право это говорить. Но кем будут впоследствии Эразм, Гроций и Бюде****, как не варварами? Тогда им понадобится изменить смысл термина. Когда идеи Петрарки найдут сторонников вне Италии, антитеза между варварством и «итализ-мом» должна будет непременно расшириться. Уже не место рождения, а культура разделит две группы. Одну из них составят придерживающиеся варварской схоластики, опозоренной Петраркой, другую — все любители вновь обретенных латинского красноречия и античной литературы. Так что «схоластика» и «варварство» станут синонимами. Истории культуры останется только завершить этот труд, идентифицировав «схоластику» и «средние века», как будто от Ал-куина до Петрарки учебные заведения были заполнены лишь диалектиками — врагами изящной словесности. Петрарка сражался за определенное дело, и нетрудно понять, что он пользовался очень сильными аргументами, чтобы отстоять его; но у истории иные обязанности: может быть, уже настало время, чтобы она привыкла к более тонким различиям в этом вопросе.

Ожидал ли Петрарка для себя хорошего будущего или нет, но для его ведущих идей пришло свое время, и они тотчас обрели в Италии решительных сторонников. Тем не менее начатая им борьба продолжалась уже на другой почве. Восстание Италии против варваров не могло продолжаться вечно — множество последних добровольно и охотно принимало традиционную культуру Рима. Ректором анафематствуемого Петраркой

Дата добавления: 2015-06-25