Часть 32. 2 страница

ЛИТЕРАТУРА

Возвращение светской литературы в Италии: Toffanin Gius. Storia dell'Umanesimo dal XIII al XVI secolo. Napoli, 1933; Sapegno Nat. II trecento. Milano, 1934.

Петрарка: Francisci Petrarchae Opera omnia. Basileae (Basel), 1581; Capelli L. M. De sui ipsius et multorum aliorum ignorantia. P., 1906 (имеется французский перевод этой работы (перев. Julietta Bertrand): Sur ma propre ignorance et celle de beaucoup d'autres. P., 1929); Nolhac P. de.

560 Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков

Petrarque et l'humanisme. 2е ed. P., 1907, vol. 1—2; Cochin H. Le frere de Petrarque et le livre du Repos des religieux. P., 1903; Robinson J. H., Rolfe H. W. Petrarch, the First Modern Scholar and Man of Letters. 2. ed. N. Y., 1914; Tatham E. Francesco Petrarca, the First Modern Man of Letters. L., 1925— 1926, vol. 1—2.

Боккаччо: Genealogie Johannis Boccacii. P., 1511.

Салутати: Novati Fr. Epistolario di Coluccio Salutati. Roma, 1891—1911, vol. 1—5; Martin Alfred von. Mittelalterliche Welt- und Lebensan-schauung im Spiegel der Schriften Coluccio Salutatis. Munchen, 1913.

Доминичи: Coulon Remi. Johannis Dominici, Cardinalis Sancti Sixti Lucula Noctis. P., 1908 (введение представляет собой ценное резюме всего конфликта).

Флорентийская группа: Giovanni da Prato. II Paradiso degli Alberti, ed Wesselofsky Alessandro. Bologna, 1867, vol. 1—3 (in 4 tomi); Ellingwood Leonard. The Works og Francesco Landini // Publications of the Medieval Academy of America, N 36.

Леонардо Бруни: Leonardi Arretini Epistolarum libri VIII. Florentiae, 1741; Beck Franz. Studien zur Lionardo Bruni. Berlin; Leipzig, 1912; Baron Hans. Leonardo Bruni Aretino: humanistisch-philosophische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe. Leipzig, 1928; Birkenmajer Alex. Der Streit des Alonso von Cartagena mit Leonardo Bruni Aretino // Vermischte Unter-suchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophic Miinster, 1922, S. 129—210.

2. ВОЗВРАЩЕНИЕ ЛИТЕРАТУРЫ

ВО ФРАНЦИИ

Движение, связанное в Италии с личностью и творчеством Петрарки, движение, напоминающее литературу в длительном изгнании, во Франции зародилось при других обстоятельствах, которым она обязана своим духом, сильно отличающимся от итальянского. Одной из сил, наиболее эффективно работающих в пользу новой литературы, была резкая оппозиция непрерывной чере-

ды теологов и новым методам, и духу схоластической теологии. У этих теологов было два папы. Исключительно ради доказательства напомню об этой ситуации. 21 декабря 1247 г. Эд из Шатору (Chateauroux), легат папы Иннокентия IV, направил магистрам и студентам Парижского университета письмо, призывающее их стать на стражу против тех, у которых зуд в ушах вызвал алчное желание слушать все подряд, — не истину, но всегда что-нибудь новое. Кого и что он под этим подразумевал? Тех, кто рассматривал логику как теологию, а теологию как логику: «logici theologice et theologi philo-sophice in suis disputationibus... procedentes»*. Отвратить парижских преподавателей от этих методов значило непременно привести их к разрыву двух дисциплин, что и произошло в XIV веке, и с помощью неизбежного контрудара восстановить теологию отцов Церкви во всей полноте их прав. Как вернуться к отцам, не возвращаясь к их культуре? В Италии Петрарка ушел от Цицерона к Августину; во Франции Августин вскоре приведет Цицерона.

Когда папы на подобном языке обращались к Парижскому университету, они не говорили в пустоту. С 1244 г. тот же самый Эд из Шатору, который тогда был канцлером университета, объявил: «Многие не принимают всерьез речей теологов и отцов Церкви, но речи язычников считают превосходными, продаваясь таким образом грекам, то есть философам». Преподаватель-доминиканец Иоанн из Сен-Жиля (de Saint-Gilles, ум. после 1258) сурово порицал тех, кто «придя к теологии, почти не способен отделить ее от других наук, как видно на примере людей, которые не могут отказаться от Аристотеля, заменяя золото мишурой, иначе говоря философскими вопросами и мнениями. Некоторые хорошо изучили духовный язык, то есть теологию, но совершают вандализм, искажая ее философией. Тот, кто изучил метафизику, всегда будет говорить о точках и линиях в теологии». Помимо этого, вспомним «диких животных», на которых жало-

2. Возвращение литературы во Франции

вался Альберт Великий, и тогда мы согласимся с точным заключением П. Мандонне относительно общепринятой в схоластической философии линии поведения: «Поэтому люди из монастырей и теологи вообще будут сохранять решительную оппозицию и едва ли способны сложить оружие в течение столетия. Единственным исключением будет особая среда школ народных искусств, особенно в Париже, и философско-теологичес-кая школа, основанная Альбертом Великим и Фомой Аквинским; то есть среда интенсивной рационалистической культуры займет явно благожелательную позицию, однако со значительными ограничениями для упомянутых здесь заведений и, может быть, для большинства других».

Столь активная в тот самый момент, когда новые теологические направления с триумфом побеждали в Париже, эта оппозиция не должна была разоружиться в течение XIV века. Вентурин из Бергамо, друг Таулера, писал одному доминиканцу из монастыря в Страсбурге: «Хлеб и вино — это теология; твой орден, пренебрегающий ею и без всякой пользы занимающийся философией, — это камень». Так же мыслил голландец Гер-рит Гроот (Groot, Gerardus Magnus, 1340— 1384); вспоминая Парижский университет, где он слушал Буридана и Орема, Гроот остерегался магистров искусств. Он был решительным сторонником старых преподавателей (antiqui) в противовес «novi et moderni doctores». Молодому человеку, спрашивавшему Гроота, стоит ли ему ехать учиться в Париж, он отвечал, что там этот человек рискует утратить веру и нравственность — и ради чего? Вообразите, что Парижский университет посетили Тит Ливии, Цицерон, Сенека или Плиний: поняли бы они латынь, на которой там говорят? Париж потерян для философии; оттуда по всему миру распространяются ереси, и зло достигло там таких размеров, что невозможно ожидать излечения от реформы, организованной внутри университета, — но только вне его. В духовных резолюциях Гроота легко увидеть, каким

духом вдохновлялся он сам: беречь веру Церкви во Христа, веровать в Священное Писание в том виде, в котором его истолковали древние отцы, жить согласно Евангелию в целомудрии и бедности, не тратить свое время на геометрию, арифметику, риторику, диалектику, грамматику, поэзию и астрологию; короче говоря, избегать всех наук, помимо морали, к которой самые мудрые из древних, Сократ и Платон, по сути привели философию. И еще: не изучать никаких наук, приносящих прибыль, таких, как медицина, гражданское и каноническое право; учась, никогда не добиваться ученой степени в теологии («item nunquam studetis ad capiendum gradum in theologia»); знать, что корень нашего учения — это прежде всего Евангелие Христа и что это — зеркало нашей жизни, «quia ibi est vita Christi»*; затем изучать Жития отцов-пустынников, Послания Павла и других канонических апостолов и Деяния апостолов; потом — книги о набожности, такие, как «Беседы с самим собой» («Soliloques») Августина и различные трактаты св. Бернарда или представителей его школы; наконец, Ветхий Завет, причем его исторические книги нужно читать только после книг учительных. Короче, это типичный случай «de reductione omnium ad vitam monasticam»**, и если бы данная программа не благоприятствовала изучению классики, она была бы в высшей степени разрушительной для схоластической культуры, причиной ее изгнания и главным препятствием к ее возвращению.

Этими сведениями мы обязаны трактату «Житие Герарда Великого» («Vita Gerardi Magni») Фомы Кемпийского (1380—1471), испытавшего очень глубокое влияние Гроота. В течение примерно шести лет жизнь Фомы была связана с «Братьями совместной жизни»; учеником этого братства станет впоследствии Эразм. Был ли Фома автором «Подражания Христу»*** или нет, но его животворил тот же дух, и каждый знает, что сказано в этой книге о диалектике: «Et quid curae nobis de generibus et speciebus? Cui

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 562

aeternum Verbum loquitur, a multis opinionibus expeditur»*. Co всех сторон — ибо эти свидетельства можно приумножить — приходят доказательства, что враждебность духовных лиц по отношению к схоластической философии не складывала оружия на протяжении всго XIV века, и тем самым было значительно облегчено возвращение красноречия.

Когда ищут, каковы были в Париже источники того, что называют гуманизмом или даже предгуманизмом, этими терминами обычно обозначают движение, аналогичное тому, которое мы только что наблюдали в Италии. Так ставить проблему—значит просто спрашивать, в какой момент влияние Петрарки и его учеников начало проникать во Францию. Тогда естественно ее разрешить, отождествив дату начала этого влияния со временем второй поездки Петрарки в Париж в 1361 г. С другой стороны, мы знаем, что, прибыв в Париж, Петрарка уже нашел там нескольких почитателей античности. Во всяком случае, из письма самого Петрарки видно, что он там близко общался с Петром Берсюиром (ок. 1290—1362), о котором он говорит с уважением. Но Берсюир умрет в следующем году: к этому времени он уже написал множество сочинений. Верно, что отношения Берсюира и Петрарки уходят далеко в прошлое. В одном из писем, рассказывая о людях, которые иногда совершали поездки из Авиньона в Воклюз, чтобы навестить одинокого Петрарку, он среди прочих называет одно имя: Пьер из Пуатье, именуемый Berchorius, vir insignis pietate et litteris**. Но поскольку к этому времени Петрарка уважал эрудицию Берсюира, значит, последний не обязан ею Петрарке. Впрочем, достаточно открыть сочинения Берсюира, чтобы согласиться, что он действительно ничем не обязан Петрарке, так как его эрудиция обитала как бы в сфере совсем другого духа.

Сначала Корделье, как верно утверждает аббат де Сад (что бы он ни говорил дальше), затем Бенедиктин из аббатства Майзе указывают, что Берсюир находился при авиньонс-

ком дворе по крайней мере с 1328 по 1340 г. в качестве секретаря кардинала Петра де Пре. Благодаря своему провинциальному происхождению и интеллектуальным склонностям он полностью избежал влияния Парижского университета. Его культура — это культура образованного монаха в средневековом аббатстве, верном традициям прошлого и не затронутом теологическими революциями в Париже; и сам он занимался не Аристотелем, а Священным Писанием: «Я работал прежде и дольше всего, изучая четыре раза текст Библии, и чтобы уметь цитировать ее, не пользуясь симфониями, я с предельной точностью представлял себе описанные в ней образы, истории и авторитеты». Результат этих усилий — книга «Вос-тановление морали» («Reductorium morale») — не имеет ничего общего с тем, что называют гуманизмом. Как указывает заглавие, целью этого труда является представление всего сущего в нравственных категориях, то есть рассмотрение в каждом объекте только того, из чего можно извлечь нравственные уроки: сначала — Бог, который «морализи-рован», как все остальное, затем — ангелы, демоны, человек, животные, растения, минералы, элементы и так — до элементарных свойств объектов. Поразительно, сколько нравственного Берсюир смог извлечь из отдельного человека. Он извлек определенную мораль из ребер, мочевого пузыря, мочи, детородных органов и матки. Возражать бесполезно: мы целиком находимся во власти древней средневековой традиции, наделяющей моралью камни, животных и птиц, традиции Рабата Мавра и Александра Неккама. Впрочем, Берсюир не скрывает своих источников — это или источники древних энциклопедий, или сами энциклопедии. Он опоздал на сто лет по сравнению с Альбертом Великим: узнав, что Пегас — это образ тиранов, он утверждает, что эти крылатые кони живут в Эфиопии. А какая латынь! Берсюир без зазрения совести утверждает, что написал свою книгу «ad finem scilicet quod ad omne propositum possit homo proprietates rerum

2. Возвращение литературы во Франции

addiscere, et moralizatas, expositas et applicatas ad omne quod voluerit, invenire»*. Безусловно, в этой энциклопедии нашлось место и для античных поэтов, но только для того, чтобы их тоже «морализировать», в том числе Овидия, к вящей славе Господней и ради спасения душ. Тот, кто сравнит их труды с объемистым трудом Берсюира, не станет ближе ни к Цицерону, ни даже к Петрарке. Этот сборник, составленный как алфавитный словарь, содержит ряд рассуждений на темы морали или, скорее, проповеди на все мыслимые или воображаемые темы, где треножник Аполлона, трезубец Нептуна, три Парки и трое адских Судей в равной степени являются символами Троицы. Если Берсюир и привлек внимание историков, то, несомненно, своим французским переводом Тита Ливия, начатым в 1352 г. по приказу короля Иоанна Доброго и законченным, вероятно, до 1356 г. Как бы ни был важен этот факт сам по себе, он прежде всего доказывает, что Иоанн Добрый не знал латыни. И нет ничего нового в том, что было стремление иметь возможность читать Тита Ливия. Однако не видно, впрочем, чтобы Петрарка переводил Цицерона на итальянский для малообразованных людей своего времени; напротив, он переводил на латынь итальянца Боккаччо. Всем своим творчеством Берсюир принадлежит к огромной массе тех людей средневековья, которые читали латинских авторов и наслаждались их стилем, но также и к тем, кто без зазрения совести пользовался латынью как языком, остающимся живым, ни минуты не думая подражать Цицерону. У них, безусловно, не было чувства, будто они предают классиков, когда пишут на своей монастырской или школьной латыни, — такое чувство, какое возникает у нас, когда мы пишем на не совсем правильном французском. Это были два разных языка; но, говоря точнее, то, что называют гуманизмом, возможно, начинается тогда, когда вместо обычного использования латыни у себя на службе, как это делал Берсюир, решаются, как Петрарка, служить ей.

Впрочем, вовсе не без причины историки французского «предгуманизма» запомнили фигуру Петра Берсюира, ибо он был представителем кругов, где изящная словесность искала защитников. Было бы заблуждением думать, что, поскольку эти круги не были носителями схоластической культуры, представляемая ими культура не была средневековой. Она принадлежала средним векам так же, как схоластика, и в прошлом стояла намного выше. Своим творчеством Берсюир продолжает в XIV веке творчество Иоанна (Жана) Галльского: «Жемчужина ученых» («Margarita doctorum»), «Краткое слово о мудрости, или о философии святых» («Breviloquium de sapientia sive de philosophia sanctorum») и «Алфавит религиозной жизни» («Alphabetum vitae religiosae») — эти трактаты, написанные в XIII веке, продолжали читать еще долго, потому что первый и третий из них были напечатаны в Майнце в 1673 г., а «Полное собрание сочинений» Берсюира — в Кёльне в 1620 г. К тому времени они уже давно представляли собой просто старые «eruditio» библеиста или христианского проповедника, какие желал видеть св. Августин, то есть христианский эквивалент «eruditio», которого требовал Цицерон для подготовки «doctus orator»**. Если итальянский классицизм должен был собрать воедино своих адептов во Франции, у него был шанс найти их прежде всего среди теологов древней патристической культуры, на которых не повлияла схоластика. Их «eruditio» утратило римское красноречие, которое должно было помочь им в их главном служении, и естественно, что оно объединило эту группу священников, как только последним удалось с ним столкнуться. Берсюир прежде Петрарки — вот частица средневековой эрудиции, вновь обретшей красноречие, утраченное со времен святых отцов. Понятно, что эта группа страстно возжелала его тем желанием, которое не может не стремиться к возвращению утраченного.

В настоящее время невозможно зафиксировать момент, когда активные сообщники

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 564

восстановили изучение античной классики внутри самого Парижского университета, но актовая лекция (principium) Петра из Альи* о «Сентенциях», датируемая 1375 г., убеждает нас, что к этой дате элоквенция (красноречие) нашла сторонников среди парижских теологов. Эта лекция — сгусток красноречия, умело преподнесенного, чтобы произвести должный эффект: ораторское движение, сохраняемое от начала до конца, цитаты из Вергилия, Иоанна из Анвилля и Алана Лилльского — все свидетельствует о решении этого мэтра схоластического метода говорить в качестве оратора не для того, чтобы доказать, но чтобы убедить. Вся лекция построена на ловких ораторских ухищрениях. Чтобы привести своих слушателей на вершины, где стоит престол теологии, прославлением которого является речь оратора, он в своем воображении проходит последовательно, один за другим факультеты университета — от самого низкого до самого высокого, начиная с факультета искусств: «Primo ergo venio ad scholam Philosophorum»**. Тот, кого он там встречает у входа, — это преподаватели наук о языке: «sermocinalium scientiarum, grammaticae videlicet et logicae, rhetoricae et poeticae artis doctores invenio»***. Такие преподаватели, какими их описывает Петр из Альи, сначала обучают, само собой, по При-сциану, но также — те или другие — «alii rhetorica Tulli blandimenta, alii poetica integumenta Virgilii, nee solum ista, quinimo Ovidii praesentant fabulas»****; затем следуют «Оды» Горация, «Сатиры» Ювенала, трагедии Сенеки, комедии Теренция, наставления Саллюстия, «Декады» Тита Ливия, эпиграммы Марциала, «Сатурналии» Макробия и бесчисленное количество сочинений менее значимых авторов. Не забудем, что мы имеем дело с оратором. Пусть он опускает из своей программы, сколько хочет; только трудно предположить, что Петр из Альи мог так говорить об изучении в университете грамматики перед магистрами всего университета, если ничего подобного не происходило. За-

метим, что он говорит не как новичок и что сам он стал магистром ораторской техники совершенно иной, нежели техника схоластической «quaestio disputata»; все это побуждает думать, что до 1375 г. это новое положение вещей длилось уже значительное время.

Впрочем, изучение стиля principia, предшествующих принципам Петр из Альи, быть может, таит в себе сюрпризы. Как бы то ни было, факт тот, что теологическое произведение Жана Жерсона представляется в своей совокупности свободным от схоластической техники и вновь обретшим свободные формы патриотического красноречия. Жер-сон может написать «quaestiones» и, если представится случай, комментировать, как очень многие, «Сентенции», но «Проповеди», «Письма», «Трактаты» и «Небольшие произведения» («Opuscula») являются сочинениями, где естественным образом течет его теологическая мысль. Добавим, что даже в его трактатах нередки приемы красноречия, что он пользуется ими, дабы говорить с гуманистами на их собственном языке. Укажем еще на удаль и отвагу некоторых пассажей в «Трактате против Романа о Розе» (1402), на диалог «Какого Сократа вводит и постигает Платон» («Qualem Plato Socratem introducens tenuit»), «Сборник молитв «Славься****** («Collectorium super Magnificat», 1426—1427) или даже на умение создать своего рода теологический противовес «Утешению философией» Боэция в «Утешении теологией» (1418), где сохранены все метры, которыми пользовался Боэций. Это — маленький метрический подвиг; сколько же тех, кто исключает Жерсона из истории гуманизма, были бы способны в наше время повторить этот подвиг? Но у Жерсона речь идет не о литературном вкусе — для него это все еще проблема вероучения. Как и у всякой научной дисциплины, у теологии есть свой «modus significandi******* или, скорее, — поскольку она есть царица наук, — теология может использовать modi significandi всех наук, лишь бы она обращала их к своей собственной цели, которая заключается в

2. Возвращение литературы во Франции

убеждении душ в истинности Священного Писания. А убеждение исходит преимущественно из красноречия и настоятельно требует его, поэтому долг представителя понимаемой таким образом теологии — быть красноречивым.

Итак, не нужно удивляться наличию в ту эпоху во французских кругах теологов, чья манера толковать свою науку побуждает развивать красноречие и читать древних авторов, о которых они учат. Один из них, Никола де Клеманж (Clemangis, Clamanges, ум. в 1437)* даже прямо требовал почестей за то, что возглавил это движение. Учась в Парижском университете, в коллеже св. Жене-вьевы, лиценциат искусств, удостоенный этой степени в апреле 1380 г., он получает затем степень бакалавра теологии, но по сугубо личным причинам, связанным с его весьма углубленной религиозной жизнью, не стремится к докторской степени. 16 ноября 1397 г. папа Бенедикт XIII пригласил Кле-манжа в Авиньон на должность скриптора. Когда он принял это предложение, ему было около 42 лет. Пребывание в Авиньоне (длившееся десять лет) наступило слишком поздно, чтобы повлиять на литературные пристрастия Клеманжа, — скорее, оно сказалось на его заботе о стиле. Один инцидент, который произошел как раз в то самое время, проливает свет на этот вопрос и еще на один, даже более важный.

В одном из своих «старческих писем» Петрарка утверждает, что бесполезно искать поэтов и ораторов за пределами Италии («oratores et poetae extra Italiam non quaerantur»). Кардинал Галеотто ди Пьетра-мала процитировал этот текст в письме Кле-манжу, а последний познакомил с ним Жана де Монтрея (ок. 1354—1418), который энергично запротестовал против такого утверждения. Но Клеманж сам ответил Петрарке, ибо он глубоко восхищался им и теперь почувствовал себя ущемленным. По сути Петрарка лишь утверждал, что ораторское искусство и поэзию преподают в Италии больше, чем в других странах; но Клеманж пи-

шет: «Я отвечаю, что и в других странах этому уделяется много времени. Я сам видел, как преподают риторику Цицерона в Парижском университете: часто на публичных лекциях и так же нередко — во время частных уроков (Vidi ego in studio Parisiaco saepe Tullianam publice legi Rhetoricam, saepe etiam privatim), иногда также преподают риторику Аристотеля (nonnunquam etiam Aristotelicam) и самых крупных и лучших поэтов — Вергилия и Теренция (poetaeque summi et optimi Virgilius atque Terentius illic etiam saepe leguntur)». Эти слова полностью подтверждают сказанное в 1375 г. Петром из Альи, поскольку Клеманж получил степень лиценциата искусств только в 1380 г. Именно тогда он впервые приобщился к литературе, в то время как его взгляды сложились позднее. Во всяком случае Клеманж стремится подчеркнуть, что он ничего не должен Италии. «Поверьте, — пишет он Пьетрамала, — я никогда не видел ни вашей Болоньи, которую вы называете матерью учения, ни Италии (Bononiam vestram... nunquam omnino vidi, nee Italiam)». Он сам — живой пример того, что Петрарка ошибался и что можно научиться красноречию в иных местах, помимо Италии. Родившийся и учившийся во Франции («me Gallicis editum, alitum atque eruditum litteribus»)**, Клеманж обладал — возможно, помимо каких-то прирожденных дарований — и другими качествами, ставшими для него учителями: любовью к учению, к его применению на практике, к упражнениям, к усидчивому и внимательному чтению и даже к красноречию авторов. Кстати, это те самые учителя, которых в первую очередь рекомендовал Августин в «De doctrina Christiana», и это — более полезные методы, чем учение по предписаниям педагогического мастерства, ибо высшая степень мастерства, достигаемого убеждением, заключается в том, чтобы уметь скрыть мастерство убеждать. Безусловно, предписания полезны, и Клеманж изучил их у Квинтилиана и Цицерона, но они больше пригодны для чтения речей Цицерона, чем

Глава X. Возвращение светской лит-ры и итоги философии средних веков 566

для изучения его трактатов. Наконец, Кле-манж не отрицает, что, помимо учителей, в качестве которых выступали указанные им его собственные свойства, он встречал наставников, способных научить («praeceptores, cum quibus legendo et conferendo, multa utilia didici, quae solus forsitan non intellexissem»)*. В уколах Петрарки есть некоторое национальное самолюбие, есть оно, безусловно, и в ответе Клеманжа. Однако вопреки тому, что пишут их историки, остается непреложным факт, что эти французские любители словесности обязаны своим основным образованием Парижскому университету и что они сами осознают, придерживаться ли им французской традиции или обновлять ее, но ни в коем случае не будут следовать советам, пришедшим из-за рубежа. Этот факт станет гораздо более ясным — и намного более поучительным! — в момент, когда Клеманж, расширяя рамки дискуссии, сравнит между собой то, что именно Франция и Италия сделали для развития красноречия с конца античного мира. Для самоуспокоения — после суждения Петрарки о своей стране — у Клеманжа есть в запасе прежде всего слова св. Иеронима из его письма Ви-гиланцию: «Sola Gallia monstra non habuit, sed semper viris fortibus atque eloquentissimis abundavit»**. Это — земля, которая представляется населенной храбрыми и красноречивыми людьми, где чудовища не чувствуют себя как у себя дома, это — земля, где живет Клеманж, и он не видит, что она когда-нибудь была не достойна изящной словесности. Иларий из Пуатье, которым восхищался Августин, Проспер Аквитанский, Геннадий из Марселя, Сульпиций Север — трудно завершить перечень древних. Но обратимся к более близкому прошлому: среди «новых» людей находятся Бернард Клервос-кий, Ив Шартрский, Гильдеберт из Лавар-дена, Петр Достопочтенный, Алан Лилльс-кий, не считая Гуго и Рихарда Сен-Викторс-ких и столько много других, сколько можно назвать. А вот решающий аргумент — самый значительный факт, который, выйдя за

пределы процесса «Клеманж против Петрарки», доминирует над всей этой историей: в тот момент, когда во Франции процветали писатели, кто был в Италии? — Никого. В самой Франции царило безлюдье со времени Беды Достопочтенного до появления Бернарда Клервоского: свободными искусствами тогда пренебрегали, забыли и словно зарыли в землю почти все: «toto prope orbe artes illae in incuriam atque oblivionem deductae, et quodammodo, ut ita dicam, sepultae»***. Этот факт верен и для Италии, столь похваляющейся ныне своим культом красноречия. Только тогда происходит изменение, причем именно во Франции, — и это важнейший пункт, если желаешь понять возвращение во Францию словесности, как его поняли сами организаторы возвращения, — культ стиля и религиозное воодушевление вместе вернулись к жизни во времена св. Бернарда: «Diebus autem Bernardi nostri coepit in Gallis simul cum fervore religionis stylus coli et resur-gere»****. В ту эпоху в Италии и в остальном мире было очень мало писателей, или, точнее, людей, чьи произведения почитались достойными памяти потомков. Конечно, есть Петрарка, но с какого времени? Если поставить его на соответствующее место в истории, то становится очевидным, что его суждение о Франции несправедливо и преувеличено. Ничто не может в большей степени прояснить смысл французского возвращения к изящной словесности, чем то обстоятельство, что в его начале и некоторое время спустя оно не подвергалось итальянскому влиянию. Мы не думаем здесь отрицать, что с этого момента пример Петрарки и желание соперничать с ним не сыграли своей роли в описываемых событиях. Речь идет просто о том, чтобы понять: перед последней четвертью XIV века во Франции местные силы действовали в том же направлении, но они готовили обновление литературной культуры в несколько ином духе. Творчество Петрарки сориентировала озабоченность эстетического порядка, господствовавшая в его произведениях в молодости; раз и навсегда

2. Возвращение литературы во Франции

она направила его к художественному идеалу подражания древним. В эту погоню за цицеронизмом он вовлечет последующие поколения, и каждое из них будет стремиться возвыситься над предыдущим, при этом полностью его презирая.

Петрарка обладал гениальностью, скажет Эразм, но больше его никто не читает. Изучать влияние Петрарки во Франции — значит следовать за ростом его цицероновских амбиций среди французов. Но Никола де Клеманж поставил нас перед иными фактами. То, что нам позволили предполагать произведения Петра из Альи и Жерсона, этот свидетель движения за возвращение изящной словесности подтвердил собственными словами. Французские теологи желали возрождения латинского красноречия и благоприятствовали ему, что казалось им неотделимым, по крайней мере во Франции, от религиозного пробуждения. Зная свою собственную историю, они меньше думали о Цицероне, чем о св. Бернарде, и культура, какой они желали ее видеть, была культурой XII века — классической культурой с точки зрения христианских целей, которые преследовал сам св. Бернард. Кстати, вот почему — за исключением случаев, когда двое пикировались между собой, чтобы продемонстрировать свои языковые способности, — их латынь оставалась латынью хорошо образованных людей средневековья — от Беды Достопочтенного до Бернарда и Иоанна Сол-сберийского.

Именно их традицию Клеманж хотел оживить на той самой земле, где родились их произведения. В письме Гонтье Колю (Col), где он жалуется на враждебность и клевету, с которыми сталкивается, Клеманж одновременно требует — сдержанно, но твердо — почетного места, каковое он заслужил в реформе обучения. Красноречие во Франции было почти забыто («ipsa quasi obliterata atque obsoleta eloquentia»*); можно ли ему пожелать возродить его, вытащив из могилы («atque ipsam eloquentiam diu sepultam in Gallis quodammodo renasci»)? Это благодар

ему, Клеманжу, Франция, которая не уступала ни в чем другом соседним странам, больше не уступает им даже в красноречии. Его усилия немного расчистили дорогу («viam diutius obseptam paululum aperui»**). Короче, не желая похваляться восстановлением во Франции искусства красноречия, которое было уже окончательно погибшим, Клеманж считает справедливым поставить себе в заслугу по крайней мере то, что разбудил интерес к ораторскому искусству, которым пренебрегали и слишком долго держали в забвении: «Absit autem ut me reparatorem velim jactare perditae in Gallicis regionibus artis oratoriae, sed neglectae et intermissae jacentis et sopitae, in tenebrisque diutius sepultae, possum me sine jactancia... excitatorem quodammodo dicere»***. Как и в ответе Клеманжа кардиналу Пьетрамала, французское красноречие в латинском изложении опирается здесь на свою собственную традицию.

Дата добавления: 2015-06-25