Уильям Оккам

Нужно всегда исходить из рационального, ведь разум умеет всех примирить в своей универсальности. Потому в почву общих для всех истин можно имплантировать более сложный дискурс, теологическое по характеру углубление. Полемизируя с евреями, можно опереться на Ветхий завет. В схватке с еретиками можно апеллировать ко всей Библии. Но на что опереться в спорах с язычниками, как не на разум?

Поэтому, будучи апологетом, не следует упускать из внимания то, что разум образует нашу сущностную характеристику: не пользоваться им, значит, не уважать его природных требований.

Фундаментальная структура метафизики.

В ранней работе Фомы " Сущее и сущность " мы находим основные теоретические посылки, из которых потом возникнет философская конструкция.

Два понятия— сущность и бытийственный акт — есть то, благодаря чему вещи отличаются друг от друга. В отличие от Бога, в ком бытие совпадает с сущностью, все прочее лишь тяготеет к тому, чтобы быть, то есть наделено бытийной потенцией (" "то, что может быть"). Все это следует понимать так, что бытование некоторых вещей не необходимо, что они могут быть, а могут и не быть, исчезнув, превратиться в прах. А поскольку нет полного совпадения бытия с сущностью у отдельных компонентов мира, то и весь мир может быть, а может и не быть в своей совокупности, ибо он не необходим, а лишь возможен и случаен. Наконец, очевидно, что и существуя, мир существует не сам по себе, а благодаря чему-то иному, чье бытие тождественно сущности, и это иное — Бог. Это и есть метафизическое ядро всех доказательств бытия Бога Аквината.

Трансценденталии: единое, истинное, благое

Понятие трансцендентального подразумевает идентификацию, нераздельность бытия с единством, истиной и благом, вплоть до их взаимопревращения.

1—" все сущее одно ". Бытие едино, говорим мы, подразумевая, что оно нераздельно, внутренне непротиворечиво, даже если образовано из частей. Более того, единство зависит от ступени бытия, в том смысле, что, чем выше градус обладаемого бытия, тем больше единства. Трансцендентальное единство нельзя смешивать с числовым множеством: первое приписывается всему сущему, второе — лишь материальному и соизмеримому, составляющему предмет математики.

2)— " все сущее истинно ". Истинность сущего одна из трансценденталий в том смысле, что все сущее постижимо рационально. Должна ли метафизика заниматься вопросами истины? Фома, отдавая должное логике и ее принципам, все же полагает истину предметом метафизики. Мир сотворенного — выражение божественного проекта, результат мышления Бога. Поэтому, утверждая, что все сущее истинно, он имел в виду, что всякая тварь несет на себе печать высшего Зодчего, создавшего ее для реализации совершенного замысла. Онтологическую истину следует отличать от логической, произведенной человеческим умом. Последняя требует адекватности вещи нашему интеллекту, первая — адекватности божественному интеллекту.

Истинность сущего зависит от степени обладаемого бытия. Полнота бытия Бога — это полнота его истины. Все прочее верно по мере участия в божественном. Сущее, будучи призвано к бытию, разнится по способу ответствования: одни существа верны по необходимости, другие, владея умом и волей, склонны к измене, но, в конечном счете, этот призыв к бытию и правде неустраним по своей сути, остается как напоминание.

3)— " Все сущее есть благо, потому что все сущее — сущее ". Этот тезис о благословенности всего сущего ясно характеризует томизм как христианскую метафизику. Все сотворенное, свободно излитое благой волей всевышнего, несет в себе благо. Нельзя выразить музыкальную идею одним звуком, богатство идеи требует богатства красок. Щедрость Творца — в бесконечно изумляющем разнообразии созданных форм. Всякий христианин не может не быть оптимистом. Быть исполненным неподдельным изумлением, чувствовать симфонию красок, звуков, форм в любом ничтожном создании, — значит, участвовать в божественной благодати, обладать высоким градусом бытия. Быть сумрачным, не замечать благого, пренебрегая им, значит, падать, утрачивая бытие.

Коль скоро сущее благостно, и всякое сущее по-своему стремится к совершенству, значит, благое — объект воли, желания, аппетита. Добро — это желание совершенства.

По Аквинату, есть благо, достойное само по себе, его желают ради него самого ; благо полезное, ибо его хотят для чего-то иного; благо-наслаждение, оно несет счастье. Первое и третье — это Бог, все земные блага — блага второго типа, ибо относятся к целям, которые преследуются.

Аналогия бытия. Аквинат занят выяснением вертикального среза: аналогии, субстанции и акциденции, отношения Бог и мир, конечное и бесконечное.

Между Богом и тварным нет тождества, как нет и двуначалия: ведь мир — образ и подобие Бога. Зато есть отношение подобия и неподобия, аналогии в том смысле, что все, приписываемое созданному, принадлежит и Богу, но по-разному и с иной интенсивностью. Метафизическое основание аналогии заключено в факте, что обуславливающая причина сообщается, в определенном смысле, сама с собой. Сходство не дополнительное качество, а нечто, существующее в природе эффекта. Имея в виду импликации бытия и его свойств, нельзя не признать, что в бытие мира, как зависимого от Бога, вписана его сакральность.

Как очевиден смысл сходства, так ясен и смысл различия Творца и тварного. Здесь томизм устанавливает понятие трансцендентности Бога в значении негативной теологии. Если верно, что мы знаем что-то о Боге, то верно и то, что это нами сформулированное знание. Отражает ли оно природу Бога? Если Бог не имеет сущностей, совпадая с бытием, и если наше познание — попытка уточнить его природу то понятно, почему негативная теология превосходит позитивную. Нам лучше известно, что не есть Бог, чем то, что он есть. Именно поэтому полагают, что аналогия ближе к многогласию, чем к единогласию. Существа участвуют в бытии, и это значит, что их бытие не есть Бытие: это различие и есть само участие. Многие суть небытие единого: они другие, но не вне единого. Благодаря этому различию, Бытие и тварное оказываются тесно связанными и максимально дистанцированными в одно и то же время. Участвовать, значит иметь, но это и небытие акта, вместе с тем, это совершенствование, в котором тварное участвует, — участвует, но и только.

Для того, чтобы убедить сомневающихся в вере, нужно прибегнуть к философии, которая выполняет служебную роль, в частности, она может помочь доказать существование Бога, которое неочевидно. Поэтому человек должен для своего спа­сения постигнуть это тем путем, который для него более до­ходчив. Методы естественного постижения истины могут быть двояки. Первый путь — определить причину (propter quid), вто­рой — познать причину через следствие (quia). Метод quia Фома Аквинский демонстрирует, выдвинув пять доказательств бы­тия Бога.

Пять способов доказательства существования Бога

К Богу можно прийти лишь апостериорно, отталкиваясь от мира и его эффектов, понимание которых неизбежно приведет к их источнику.

1) Доказательство от движения. наиболее очевидный факт того, что вещи меняются в этом мире, ведет нас к мысли, что движимое двигается не иначе как силой иной. Двигаться, значит переводить потенцию в акт. Вещь может быть приведена в действие тем, кто уже активен. Однако невозможно для одной и той же вещи быть и потенцией и актом одновременно. Не возможно для одного существа быть источником и субъектом движения в одном и том же смысле и одновременно. Следовательно, все, что двигается, чем-то движимо. Фома полагает, что все движущееся и меняющееся должно быть приведено к началу неподвижному и необходимому -Богу.

2) Путь действующей причины. В мире чувственных вещей мы находим порядок действующих причин. Не известно случая, когда бы вещь была причиной самой себя, ведь тогда она должна была бы предшествовать себе, что невозможно. В этой серии причин нельзя идти до бесконечности, но и пресечь причину означало бы пресечь действие. Если бы можно было в цепи причин идти до бесконечности, то не было бы ни первой причины, ни последнего действия, ни промежуточных причин, что опять-таки ложно. Поэтому необходимо принять действующую причину (необусловленная причина), имя которой Бог.

3) Путь возможности. В природе есть вещи, бытие которых возможно, ибо мы находим их как возникающие и как распадающиеся: их возможность быть и не быть. Но если бы все могло бы не быть, то в один прекрасный момент не осталось бы ничего существующего. Но ведь даже если все так, то нечто, чего еще нет, может начать быть лишь благодаря тому, что уже существует. Значит, если не было ничего, то и ничто не могло бы начаться быть, что абсурдно. Стало быть не все сущее только возможно, должно быть нечто, существование чего необходимо. Но все сущее имеет свою необходимость в чем-то другом. Умозаключая таким образом, мы не можем идти до бесконечности в порочном круге. А потому мы не можем не принять существования того, кто имеет собственную необходимость в себе. И это, конечно, Бог.

4) Путь степеней совершенства. Градацию существ мы находим в самой реальности. Однако выражение "более-менее" подразумевает наличие максимального. А то, что максимально в истине, то максимально в самом бытии. Огонь, как максимальный концентрат тепла —причина всех горячих тел. Таким образом, должна быть причина благородства и совершенства всех существ; ее и называет Богом Аквинат.

5) Путь финализма. Пятый путь открывается, когда мы говорим об управлении миром. Даже вещи, лишенные разума, природные тела ведут себя так, чтобы достичь лучших результатов, стремясь к некоему финалу. Ясно, что достигают его не по воле слепого случая, но по намерению. Понятно и то, что лишенное сознание не может двигаться к цели иначе, как направляемое кем-то разумным: не зря же за летящей стрелой мы всегда угадываем скрывающегося где-то лучника. Итак, сила всеведующая, направляющая природные существа к цели, зовется Бог.

Душа. У Аристотеля были положения, которые не могли быть при­няты Фомой, прежде всего это касалось догмата бессмертия души. Аристотель, его последователи в арабском мире, современник Фомы Сигер, ут­верждали, что душа умирает вместе с телом. Аквинату пред­стояло доказать обратное. Он полагал, что бестелесная душа сотворена Богом для каждого тела, всегда соответствует ему. Отстаивая эту точку зрения, Фома пользуется категориями Ари­стотеля: в человеке совпадают чувственная, умопостигающая и вегетативная души. Умопостигающая или разумная душа вы­полняет роль формы, т. е. дает существование телу, одушев­ляя его. После смерти тела разумная душа остается субстанци­ей, состоящей из сущности и существования, т. е. акт бытия (существования), который создает не только материальную вещь, но и форму, решал проблему бессмертия души. Как чи­стая форма, независимая от тела, душа бессмертна. Некоторые потенции относятся к душе самой по себе как к своему субстра­ту: таковы мышление и воля. И потенции подобного рода по необходимости сохраняются в душе после разрушения тела.

Фома Аквинский возражает Сигеру, утверждающему, что душа является безличной субстанцией, свойственной всем лю­дям. Аквинат считает, что каждый человек имеет одну форму, которая определяет его существо.

Фома Аквинский подобно Абеляру решал этические пробле­мы, с необходимостью возникающие в христианском вероуче­нии. Это касается прежде всего таких этических понятий, как добро и зло. Фома полагал, что так как бытие, которое создано Богом, есть благо, то зло — это не-сущее, для него невозмож­но, поэтому, предположить причину, действующую через саму себя. Поэтому нельзя свести зло к первопричине — то, чего нет, не есть ни благо, ни зло. Зло, по выражению Фомы, ущербно-сущее, оно есть ущербность. Так как первопричина — это Бог, а он, соответственно, несет благо, то зло выступает как свой­ство (акциденция) поведения человека. Человек должен нести ответственность за свое поведение, поэтому Бог наградил его свободной волей.

Фома в своей теодицее (оправдании Бога) снимает с него ответственность за зло и возлагает эту тяжелую ношу на плечи несовершенного человека. Утешитель­но здесь то, что в человеке, по мнению Фомы, интеллект пре­обладает над волей, он благороднее воли. Человек хочет обрести блаженство, а оно состоит не в акте воли, а в торжестве разума, устремленного к высшему благу. Так как человеку не дано знать всю полноту божественного Блага и совершенства, то человек, всякий раз выбирая, может ошибиться, но в этом и проявляется его свобода. Практический разум, ведая этически­ми проблемами, на опыте распознает добро и зло. Все, что со­ответствует разуму, — добро, что противоречит ему — зло. Благодаря Фоме Аквинскому эти идеи прочно внедрились в культуру западноевропейской традиции и просуществовали вплоть до середины XIX века, когда появился философский ир­рационализм Шопенгауэра, Ницше и др.

Рассмотрев общеэтические проблемы, Фома перешел к во­просам политическим. Человек — обще­ственное существо, и государство как целое логически предше­ствует всем частным интересам: благо общего выше блага ка­ких бы то ни было его частей. Общественный порядок — отра­жение небесного порядка. Большинство занимается физичес­ким трудом, меньшинство, люди умственного труда, должны управлять государством. И здесь первое место занимают свя­щенники. Их цель, как впрочем и высшая задача государства, — подготовить переход людей в потусторонний мир. Таким обра­зом, государство носит теократический характер. Среди ряда форм государственного правления «ангелический доктор» вы­деляет монархию. Если монарх посягает на интересы церкви, он должен быть свергнут. Судьба философии Фомы Аквинского (томизм) общеизвестна, она стала официальной доктриной ка­толицизма.

Уильям Оккам (1300—1349) знаменит тем, что поставил точку в обсужде­нии концепции «двойственной истины». Номинализм Оккама прямым образом продолжает спор Арис­тотеля с теорией идей Платона, хотя в средневековом контек­сте аргументы Оккама, отрицающие самостоятельное существо­вание идей, христианизированы. Универсалии, по его мнению, не существуют как самостоятельные сущности даже в Боге. Так называемые идеи — это не что иное, как вещи, создан­ные Богом: «Нет необходимости в идеях, заставляющих его действовать. Требуется только знание самих идей, и это зна­ние в любом случае идентично Богу, ибо Бог есть Бог, он знает все и ему не нужен разумный помощник, он сам знает то, что творит».

Знаменитая «бритва Оккама» также проникнута аристотелев­ским духом. Ее смысл выявляется из различных работ выдаю­щегося английского схоластика и выражен в двух формулиров­ках: «То, что можно объяснить посредством меньшего, не сле­дует выражать посредством большего» и «Без необходимости не следует утверждать многое». Интересно, что из этих двух высказываний последующая традиция вывели третье, которое сам Оккам не употреблял, но которое вытекает из его двух предыдущих: «Сущностей не следует умно­жать без необходимости». Вот это последнее означает упроще­ние ситуации.

В эпоху Оккама этот призыв прозвучал как «намерение отсечь все воображаемые сверхчувственные оккульт­ные элементы от физических проблем», т. е. от «естественного знания». Этот призыв можно расценить как модификацию идеи двойственной истины, которая для Оккама формулировалась так: если понимать Бога как универсалию доб­ра, то «при таком понимании существо­вание Бога не может быть познано естественным путем». Сама постановка вопроса сводит проблему к разведению двух сфер: сферы нравственной, где принцип добра возведен в абсолют, — это и есть теология, и сферу выводного знания через философию, высвобождая ее из теологических оков.

Охарактеризовав Бога в качестве этического принципа и абсолюта добра и показав возможность отсечения этого прин­ципа от философского знания, Оккам тем самым наметил тен­денцию к объективизации знания, высвобождению его от эти­ческих оценок. Эта тенденция превратилась в Новое время в утверждение абсолютной ценности объективного познания как единственного источника истины..

Дата добавления: 2015-06-26