Советский тоталитаризм как апокалиптический синтез 1 страница

Вся история христианства представляла собой одновременно поиск, или опыт познания истины и её реализацию в системе человеческих отношений, основанной на провозглашенных Христом принципах свободы и равенства. Поскольку человек по своей божественной природе не является рабом, то и земная жизнь должна исключать такую крайнюю форму несвободы и неравенства, как рабство. Однако, поскольку сам путь, или опыт познания и жизни далеко не соответствовал этому идеалу, царству Богочеловека, постольку проблема власти рассматривалась христианским вероучением, начиная с проповедей апостолов Петра и Павла, как идеологическая проблема. Христианин должен осознавать реальное, земное устройство с присущими ему неравенством и несвободой как необходимую, Богом утвержденную форму человеческого общежития, смиренно нести свой крест, повиноваться высшим властям «не только из страха наказания, но и по совести» (Рим.13:1-7), помня, что «любовь есть исполнение закона» (Рим.13:10). Такова есть воля Божия (1 Петр. 2:13-14, 18).

Для религиозного сознания принципы равенства и свободы имеют в качестве своего первоначала единое основание – безусловное единство Бога и человека (Богочеловека Христа). Однако, поскольку это основание воспринималось религиозным сознанием как нечто существующее само по себе, но по ту сторону реального опыта, не от «мира сего», всегда возникало сомнение в том, насколько земной опыт христианской жизни соответствует своему небесному идеалу, насколько он действительно необходим, чтобы смиренно повиноваться властям. Отсюда и возникали всевозможные, неортодоксальные воззрения на проблему земного устройства жизни христианских народов. Одним из них был социализм - наукообразная форма учения о справедливом бесклассовом общественном устройстве, представляющим собой опыт рационального синтеза двух миров – посюстороннего и потустороннего, реального и идеального, действительного и представляемого. Он зародился на почве западной христианской культуры в период её кризиса, т.е. в самом начале Реформации, постепенного роста авторитета научного знания. Выступившая из-под опеки церкви мысль теперь пытается сама найти, а, точнее говоря, создать соответствующий себе образ земной жизни, имеющий подобие града Божьего. Поскольку в качестве исходного материала для неё выступает христианское вероучение с присущими ему идеями свободы и равенства, то и проект идеального общежития конструируется социалистами в форме конкретизации этих идей, но очищенных от сугубо церковных представлений. Вспомним, что основателями так называемого утопического социализма были христиане-католики - Томас Мор (1478-1535) и Томмазо Кампанелла (1568-1639), впервые высказавшие идею идеального общежития христиан. В этих учениях мы видим, прежде всего, попытку не только теоретического воспроизведения образа жизни раннехристианских общин, но и идейную позицию самих авторов по вопросу о причинах социальной несправедливости и необходимости их устранения. «Я твердо убежден в том, что распределение средств равномерным и справедливым способом и благополучие в ходе людских дел возможны только с совершенным уничтожением частной собственности», - пишет Т.Мор. Логика католиков-социалистов сводится к тому, чтобы прежде всего изменить «дела», образ жизни людей, в то время как протестанты выступили с призывом личностного покаяния или изменения самого образа суждения.

Идея гражданского (бюргерского) общества, возникшая сравнительно позже, в период социальных революций в Нидерландах и Англии, так же воплощает в себе идеи равенства и свободы, но в опосредованном формальным законом виде. Поскольку субъектом закона становится государство, выражавшее частные, прежде всего, экономические интересы, то противоречие, возникшее на этой почве, будет, как известно, и дальше стимулировать мысль к поиску справедливого решения социального вопроса. «Великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства, - писал основоположник теории гражданского общества Джон Локк, - является сохранение их собственности». Если государство есть не цель сама по себе, не образ Царства Божьего, а только необходимое средство реализации права частной собственности, то оно превращается в свою противоположность: вместо воплощения идеи справедливости, всеобщности оно становится особенным институтом общества, подчиненным экономической целесообразности. Расцвет возникшего под влиянием Р. Оуэна христианского социализма в Англии как раз совпадает с эпохой наиболее активного развития капитализма и, в частности, с таким широким движением, как чартизм, что во многом помогло снять социальную напряженность и найти устойчивый, цивилизованный вариант христианского общежития в форме демократического капитализма. Демократический капитализм нашел наиболее оптимальный способ решения социально-экономического вопроса для христианского Запада в форме баланса, равенства сил труда и капитала, не устранив при этом свободу или личный интерес как фактор социального саморазвития. «Стена законов», которой, по выражению Ф. Энгельса окружила себя политическая власть олигархии, была разобрана народной оппозицией без социального переворота.

В России потребность в идее преобразования социальной жизни на коммунистических началах в среде образованной части общества возникает значительно позже и в силу ряда как общих с Западом, так и особых, характерных только для неё, причин. Однако когда в первой половине XIX столетия социализм как учение проникает в Россию, он практически сразу становится альтернативой традиционной форме поклонения «потустороннему» сущему, превращаясь даже в атеистическую форму мировоззрения.

Русская социально-критическая мысль пересматривает вначале свое отношение к официальной «вере Отцов», она желает поклоняться идеально-должному, но, в то же время, реально-сущему, «небу на земле», по словам П.Я. Чаадаева. Поэтому она или «уходит» в масонство, или обращается за ответами к католицизму, или сама начинает создавать новые социальные проекты. Уже для Чаадаева христианская религия не должна существовать в форме только отвлеченного мироотрицания и бессмысленного послушания - она должна находить себе земное приложение как действующая идея свободы и равенства. Эту мысль в новых условиях станет развивать группа Д.С. Мережковского, выразив её в форме «нового религиозного сознания». Православно-византийская форма христианства, по Чаадаеву, не только не ищет пути решения социального вопроса, но, более того, имеет причастность к беспрецедентному закрепощению крестьян на Руси. «Вы знаете и то, - пишет он во втором письме, - что, по признанию даже самых упорных скептиков, уничтожением крепостничества в Европе мы обязаны христианству. Более того, известно, что первые случаи освобождения были религиозными актами и совершались перед алтарем и что в большинстве отпускных грамот мы встречаем выражение: pro redemptione animae – ради искупления души. Наконец, известно, что духовенство показало везде пример, освобождая собственных крепостных, и что римские первосвященники первые вызвали уничтожение рабства в области, подчиненной их духовному управлению. Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть православная церковь объяснит это явление». «Не должен ли раздаться в мире новый голос, связанный с ходом истории» - ставит он проблему духовного и, в то же время, социального преобразования в восьмом, последнем философическом письме.

В своем радикализме русский Пётр-мыслитель хочет идти дальше Лютера, понимая, что христианство не ограничивается только «речью спасителя», собранной его учениками в книгу. Для него ясно, что ошибаются те, кто хочет найти все существенное содержание христианства на страницах Св.Писания. Главное, что сказал Христос, в понимании П.Я. Чаадаева, так это то, «что после него явятся люди, которые так вникнут в созерцание и изучение его совершенств, которые так будут преисполнены его учением и примером его жизни, что нравственно они составят с ним одно целое, что эти люди, следуя друг за другом из поколения в поколение, будут передавать из рук в руки всю его мысль, всё его существо». Этим людям присущ дух самоотвержения. В отличие от авторов сборника «Вехи» (Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.Б. Струве, С.Л. Франка и др.), для П.Я. Чаадаева и Д.С. Мережковского подвижничество и героизм представителей этого духа вовсе не являются каким-то отдаленным, извращенным подобием христианского подвижничества и героизма, а, напротив, выражением самого его существа, его истины, жизни и пути. Христианство как раз и пришло в упадок в силу своего ухода от мира.

Поскольку изменить образ социальной жизни через реформацию русской православной церкви оказывается практически невозможным в силу «спаянности» церкви с государством, а поэтому её отчужденности от духа народа, постольку в России возникает неформальное течение мысли в виде особых способов решения социального вопроса. Следует, однако, заметить, что как западники, так и славянофилы, получив импульс от европейских источников, находят зачатки справедливого общественного устройства в самой жизни простого народа. «Мы русским социализмом называем тот социализм, - писал А.И. Герцен в начале 1867 года, - который идет от земли и крестьянского быта, от фактического надела и существующего передела полей, от общинного владенья и общинного управления, - и идет вместе с работничьей артелью навстречу той экономической справедливости, к которой стремится социализм вообще».

«Герцен, Чернышевский, Плеханов и блестящая плеяда революционеров 70-х годов», по словам автора книги «Что делать?» (Ленина) – это представители одного течения, или «ордена» (выражение Г.П. Федотова), хотя и имеющие некоторые различия, обусловленные историческими факторами. Новое религиозное сознание, таким образом, берет свое начало у П.Я. Чаадаева как вдохновителя «плеяды» русской революционной интеллигенции, а после революции 1905 года оно, обогащенное опытом борьбы, приобретает более четкую форму представления. «То, что я думал, и особенно пережил в революционные годы 1905-1906, - вспоминает позднее Д.С. Мережковский в своей автобиографии, - имело решающее значение для внутреннего развития моих размышлений. Я вдруг понял, что можно было выйти к новому представлению о христианстве одновременным отрицанием двух принципов: православия и самодержавия». «Историческое христианство» себя исчерпало, необходима новая форма религии и, одновременно революции, необходима «религиозная революция», целью которой является разрушение самодержавия и православия.

C момента установления советской власти в России, социализм становится государственной идеологией. Вся его «наука» призвана к тому, чтобы воспитать новый тип человека, бесконечно преданного своему общественному идеалу – коммунизму, путь к которому, сроки и темпы определяет воля свято-светского государства-общины в лице его авангарда – партии большевиков. «Святость» партии, по определению, не допускала никакой критики, как в адрес самой партии, так и в адрес созданного её основателем фундаментального принципа советской справедливости: «справедливо все то, что служит делу построения коммунизма». Только в период так называемого «развитого» или «реального» социализма (времена Л.И. Брежнева) коммунизм как «безбожная» религия бесклассового общества уходит на второй план, уступая место более «зримой» религии человека труда, а затем и просто человека. Впервые, начиная с принятия новой Конституции СССР (1977) вместо «диктатуры пролетариата» стали говорить об «общенародном государстве», тем самым, советская идеология подчеркнула исторический факт, что революция, спустя 60 лет стала подходить к своему завершению. Вспомним, что одно из многочисленных определений социализма, характерных для так называемого периода перестройки практически уже утратило классовую напряженность и вещало: «Социализм есть общество, на знамени которого написано: «всё для блага человека, всё во имя человека». Но если обратить внимание на такой афоризм М.С. Горбачева, высказанный в самом начале его правления, как «не народ - для партии, а партия - для народа», то можно было в нем увидеть замысел более серьезного порядка, чем просто тактический ход.

Вера в бесконечные способности человека-творца, пришедшая на смену культу личности Сталина, подчеркивала не только преходящий характер очередного этапа советского развития, но по-своему свидетельствовала и об историческом завершении целой эпохи, о конце большевистского тоталитаризма. Русская мысль вновь рефлектирует в самое себя, в свое как далекое, так и близкое прошлое, пытаясь понять смысл своей истории. Один из «трудоемких» вопросов для постсоветских философов и историков есть вопрос о том, насколько был закономерен переход к «социализму в отдельной стране». Впрочем, ультралиберальная точка зрения, бесцеремонно допуская идею спонтанности в процесс исторической необходимости, не считает этот вопрос сложным: для неё Россия просто должна исправить свою «большевистскую» ошибку и встать на путь, по которому идут все «нормальные», цивилизованные страны. Так, пересматривая различные сценарии дальнейшего развития России, Б.Н. Кашников отстаивает «путь, по которому давно уже идет Западная цивилизация. Нам представляется, что это наиболее разумный путь для России».Нет сомнения в том, что историю делали и делают люди, обладающие способностью выбирать себе пути-дороги, но всё дело в том, чтобы делать историю с пониманием того, что она есть в себе.

Наша задача заключается в том, чтобы во внешних событиях отечественной истории видеть не набор случайных эпизодов, а необходимые формы развития, которые нами обозначены как соборность, абсолютизм и тоталитаризм и соответствующие им способы проявления русского духа. Бегство от необходимости ничего, кроме временной иллюзии снятия проблемы познания законов истории, не даст. Только понимание того, что действительная свобода является результатом самопознания развивающегося в истории духа, может способствовать преодолению стихийной формы общественной жизни людей, постановке осмысленных практических задач как внутренней, так и внешней политики.

Начнем с известных фактов. Тот факт, что власть большевиков устояла в условиях интервенции и гражданской войны 1918-1922 г.г., свидетельствует как раз о том, что она не представляла собой власть какой-то кучки беспочвенных авантюристов и не была лишена действительной социальной опоры. (Хотя нельзя, несомненно, исключать из виду и то безрассудное стремление решать судьбу России, характерное для вернувшейся из эмиграции после Февральской Революции известной «кучки» революционеров – Троцкого, Менжинского, Володарского, Бухарина, Чудновского и др.) «Как случилось, - задается вопросом С.Л. Франк, - что крестьянский народ посодействовал коммунистическому господству? Как произошло, что народ, который Достоевский […] справедливо называл «народом-богоносцем», […] вдруг поменял своё мировоззрение и вместо своих святых и Богом данного царя избрал своими вождями и властителями западноевропейских социалистов?». Как видно из текста, Франком не отрицается активное участие народа в большевистской революции, хотя сам коммунизм как идея (в этом пункте он принципиально расходится с Н.А. Бердяевым), по его убеждению, «фактически не имеет никаких национально-исторических корней в русской народной жизни и в русском миропонимании. Он импортирован с Запада». Поразительно как могут расходиться взгляды на один и тот же предмет – русская история в контексте всемирной истории – представителей одной линии в русской философии. Наш взгляд в вопросе об исторических корнях советского, коммунистического общества, по сути, совпадает с точкой зрения Н.А. Бердяева как автора известного философско-исторического исследования «Истоки и смысл русского коммунизма». Несомненно, заслуживает внимание уже то, что в своем, в определенной степени итоговом произведении мыслитель рассматривает историю России отнюдь не в её пестрой, многообразной случайности. Именно только раскрытие предмета в его необходимом развитии может считаться философским раскрытием.

«Советское общество, - как рассматривает проблему закономерности русской истории О.Л. Шахназаров, - это итог 250-летнего противоборства, начавшегося в XVII в. расколом русского православия на староверие и Русскую Православную Церковь и завершившегося победой старообрядцев, […] хлынувших в ВКП(б) с 1917 г.». Сама ленинская теория и практика «построения социализма в отдельной стране» вполне «вписывалась» в старообрядческую веру в «Москву - третий Рим», так что свержение антихриста для староверов начинается в 1917 году. Хотя, наверное, не только староверы испытывали ненависть к империи Романовых и были опьянены религиозным пафосом коренной ломки старого строя. П.А. Кропоткин, к примеру, вообще не относился к числу религиозно «опьяненных» сторонников большевистской политики «социализации производства и торговли», но ему как ученому в области социальных «переворотов» было очевидно, что тенденция народной стихии с большим преимуществом является центростремительной и «работает» на укрепление новой власти. «Что касается возможности в России государственного переворота, - пишет он в 1919-1920 году в статье «Современное положение в России», - то нужно помнить, что радикальная революция, несмотря на голод, развал промышленности и всё остальное, пользуется огромной поддержкой. Конечно, у неё есть много противников среди крестьян, и их число постоянно возрастало из-за войны, развязанной советскими теоретиками против более или менее зажиточных крестьян. Но она имеет и достаточное количество сторонников среди тех, кто надеется получить дополнительные земельные наделы, а они составляют большинство сельского населения. Среди фабричных рабочих, железнодорожников и шахтеров, которые раньше полностью были на стороне большевиков, так же растет недовольство в связи с падением производства, непостоянной занятостью, ростом цен и общим развалом промышленности. Но, несмотря на все это, рабочие и часть крестьянства чувствуют, что власть находится в руках партии, которая хочет превратить трудящихся в уважаемый класс общества, и это есть шаг в сторону демократии и равенства». Заслуживает серьезного внимание, на мой взгляд, размышления ещё одного свидетеля революционных событий, который, несмотря на высылку из «большевистской» России, не сжигает себя в злобе к большевикам, а, как и подобает ученому, объективно раскрывает характер революции и гражданской войны. Л.П. Карсавин, анализируя ход русской истории, начиная с событий февраля 1917 года, приведших к крушению царского режима и деградации государственных институтов, именно в политике большевиков усматривает те необходимые с точки зрения философии истории действия.«Если признать, что русский народ подчинился большевикам только за страх, - пишет Л.П. Карсавин, - надо будет признать не русским народом погибших в гражданской войне и защите России красноармейцев […] Тогда не принадлежат к русскому народу ни крестьяне, предпочитавшие большевиков «царским генералам», ни чиновники, среди которых далеко не все работают из под палки, ни большинство рабочих […] ни те, которые, отрицая в принципе власть большевиков, все же считают её лучшею, чем власть иностранная или реставрационная». Там же: «По существу своему политика большевиков была если не лучшим, то, во всяком случае, достаточным и, при данных условиях, может быть единственно пригодным средством для сохранения русской государственности и культуры». Далее философ специально останавливается на извечном русском вопросе «кто виноват?» и если и судит большевиков, то с точки зрения исторической необходимости. «Большевики были беспощадны и бессмысленно жестоки, но, может быть, только благодаря им не произошло поголовного истребления культурных слоев русского общества; может быть, они скорее ослабили, чем усилили порыв стихии, обоснованием и оправданием ненависти ввели её в некоторое русло.[…] Ведь уже сама идея «революционной законности» не что иное, как самоограничение ненависти. […] Возможно ли было в стране с бегущей по всем дорогам армией, с разрушающимся транспортом, в стране раздираемой гражданской войною, спасти города от абсолютного голода иначе, как реквизируя и распределяя, грабя банки, магазины, рынки, прекращая свободную торговлю?»

Единственно, на что хотелось бы обратить ещё раз внимание в русской революции 1917 года, это то, что «огромная поддержка», оказанная широкими массами большевикам, не объясняется только экономическими факторами. Она как, впрочем, и идея свободного, самоуправляющего общества, которое проповедовали анархисты, не лишена более глубоких, духовных корней. В этом аспекте исследования историка О.Л. Шахназарова заслуживают самого серьезного внимания, ибо позволяют увидеть в многообразии сплетенных между собой политических событий основополагающие исторические тенденции: «Два идеологических течения стали развиваться расходящимися курсами. Одно было продолжением идеи «богоизбранного народа» и «Москвы – Третьего Рима». Второе – «богоизбранного царя» и «Москвы – ученицы Запада». В 1667 г. верх одержала идея «богоизбранного царя» и «Москвы – ученицы Запада», в 1917г. – «богоизбранного народа» и «Москвы – Третьего Рима».Примерно за десять лет до Октябрьской революции Д.С. Мережковский предсказывал, что русская революция будет религиозной революцией, поскольку в России, чтобы покончить с абсолютизмом, нужно порвать с церковью, которая с ним связана. Именно образ русского, не затронутого никоновской реформой Христа мы находим в поэме «Двенадцать» А. Блока, отчего имя «Иисус» и написано им с одной «и».

В свое время и Мих. Лифшиц писал, опираясь на факты, о религиозно-психологической подкладке Октябрьской революции, об ожиданиях Спасителя. Народные массы, впервые втянутые в круговорот реальной политики, по сути дела, и не могли воспринимать крушение «царства антихриста» иначе, как Божью кару. Вместе с тем их религиозное сознание было захвачено не только духом отрицания всего и вся, но и грандиозным размахом мечты о всеобщем братстве, о воплощении правды-справедливости: «Стойте же товарищи, - приводит Мих. Лифшиц выдержку из обращения председателя чрезвычайного совещания делегатов от сел Нижегородской губернии, - дружно и смело, держите крепче и выше трудовое Красное знамя, которое скоро взовьется над всем миром, и тогда на всем земном шаре настанет тот земной рай, который проповедовал Христос». Религиозно-романтическая чрезмерность, мечта о выходе в вечное счастье человека, о невозможном пронизывают всю «красную» публицистику первых лет советской власти. Так в рядовом, провинциальном журнале «Железный путь», где начинает свой творческий путь писатель Андрей Платонов (1918), выражена целая программа мирового переустройства: «Мы потому ещё «Железный путь», что путь к социализму, путь к земному царству устлан терниями жестче железа. Мы – «Железный путь» к счастью и свободе всего мира, всего человечества».

Для того, чтобы лучше разобраться с вопросом, каким образом русская идея «сменяет» такой казалось бы весьма прочный «наряд», как императорская форма, остановимся на той силе, которая необходимым образом возникает в условиях абсолютизма и, в конечном счете, сводит его с исторической сцены. При этом мы увидим, что новый социальный порядок (социализм), ради которого происходила бескомпромиссная борьба с царизмом, сам отторгнет эту силу как исторически исчерпавшую свое значение. Идеалисты нужны только в процессе борьбы за должное существование, за идею-идеал, но в случае её материализации они становятся в буквальном смысле лишними людьми. Поэтому столетняя история русской революционной интеллигенции заканчивается в конце тридцатых годов XX века, в эпоху культа личности Сталина, гибелью своих последних представителей.

Мораль этой истории не в том, чтобы прекратить борьбу за воплощение идеала, а в том, чтобы сама цель не была оторвана от процесса полагания, а акт отвержения или самоотвержения носил бы не физический, а духовный характер.

Абсолютизм, породивший раздвоение русского общества, порождает и особую форму связи двух миров – особый, невидимый по своей сути медиум – русскую интеллигенцию. Последняя представляет собой нечто неопределенное и противоречивое с точки зрения рассудка: ни земля-неволя, ни государство-воля, а в то же время - и то и другое. Одним словом – «земля и воля». Её рождение стало возможным и необходимым благодаря событию, выходящему за рамки национальной жизни только по внешней форме. Речь идет об Отечественной войне 1812 года как историческом моменте единения всей нации, когда русская идея, вдруг осознав самое себя как нечто, тождественное только себе, рефлектирует теперь в себя и полагает совершенно новую форму своего бытия – форму субъективного представления. Именно чувственно - сверчувственное бытие русской интеллигенции и определяет её стремление к истинному понятию, пониманию сути бытия как такового, её почти поголовное паломничество в Германию, где это понятие уже выступило как предмет философии.

Конечно, нет вины русской интеллигенции в том, что она, жадно набросившись на результат мировой истории философии, пыталась непосредственным образом раскрыть для себя его содержание. Но, поскольку последнее недоступно одному лишь страстному желанию обладать им, то и воспринимался этот результат как пустая, лишенная любви и веры форма мышления. Именно по этой причине И. В. Киреевский хотел «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». Первый опыт русской критики разума, таким образом, неумолимо порождал устойчивое вплоть до последнего времени представление о неполноценности разума. Разум как таковой не имеет в себе источника жизни и истины. «Деятельность разума, - продолжает «развивать» этот взгляд В.С. Соловьев, - есть только отрицание случайности», поскольку он «живет и питается только материалом, который он получает из опыта и веры». Его особенность состоит в «наполнении формы» внешним, в том числе и религиозным, содержанием (Б.Н. Чичерин), он «не может обойтись без трансцендентных допущений» (Л.М. Лопатин) и т.п. Так что справедливыми были известные замечания поэта о невозможности понять Россию, но именно такого рода «умом», от которого горе не только в области познания жизни, но и в самой жизни. В лучшем случае результат мировой философии представлялся как некий универсальный метод познания и преобразования «ужасной действительности», как «алгебра революции» (А.И. Герцен). Б.В. Яковенко в своем заключении к «Истории русской философии» справедливо характеризует русскую мысль как находящуюся только в процессе стихийного становления, поэтому она «чрезвычайно многообразна» по своей тематике и, в то же время, лишена «объединяющей идеи». Её раздвоенность на «западничество и восточничество», «идеализм и материализм», «индивидуализм и фатализм» и т.д. и т.п. только фактически подтверждает указанную им степень развитости национального философствования. Однако критика русского способа познания, на мой взгляд, должна увидеть в этом «бабьем» (выражение Н.А. Бердяева, высказанное в адрес В.В. Розанова) стремлении национального духа теоретически объять и разъять необъятное нечто такое, что на самом деле является присущим этому стремлению и практически. Русская православная душа изначально стремится к пониманию истины как всеединства правды и справедливости, теории и практики, и это стремление, по В.С. Соловьеву, имеет вневременное, божественное основание, однако выступивший и заявивший о себе в XIX веке рассудок в лице интеллигенции «возжелал» обратного. Теперь для него стало необходимым правилом в любом явлении выявить различие и довести его до противоположности, а затем пытаться с не меньшей решимостью вводить их в теоретически созданную конструкцию. Поэтому отныне виновником всякого раскола и единения становится интеллигенция, чувство вины и муки совести которой, таким образом, были не случайными и не имели, вопреки мнению материалистов и религиозных догматиков гетерономное происхождение. Отсюда – вывод: интеллигенция лишь тогда осознает свою настоящую свободу совести, когда сознательно пройдет весь путь религиозного и философского опыта.

Справедливости ради следует заметить, что непосредственным образом русские все-таки могли наблюдать драматический исход немецкой критики разума в сферу спекулятивной науки (линия Гегеля) и в сферу религиозно-философского синтеза (линия Шеллинга). Наши гегельянцы стали западниками, затем нигилистами, позитивистами, неокантианцами и материалистами, а наши шеллингианцы - славянофилами, затем почвенниками и разнообразными религиозными философами. По словам Герцена, «они западной наукой дошли до своих национальных теорий». Общественный идеал, как западников, так и славянофилов связан был с преодолением разрыва общества и государства, содержания и формы, положенного ещё реформой Петра. Только славянофилы видели его достижение через возвращение к прежней, как бы «девственной» христианской общине, а западники – через создание совершенно новой формы социального бытия человека – «безличного» (П.Я. Чаадаев) или бесклассового общества, царства всеобщности. Так что предтечами «бесов» Ф.М. Достоевского или субъектов «интеллигентской правды» Н.А. Бердяева были как славянофилы, «открывшие» религию народопоклонства, так и западники, «открывшие» способ достижения цели – насилие как форму социального самопожертвования. «О, все это славянофильство и западничество наше, - замечает Ф.М. Достоевский в своей «Речи о Пушкине», - есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое». Необходимость же русского «недоразумения» заключается, на мой взгляд, как раз в том, чтобы не просто внешне усвоить европейскую мудрость в форме, к примеру, немецкой или английской философии и тем самым стать философствующей публикой. Всё гораздо серьезнее: необходимо как бы заново «переварить» в себе весь тернистый путь становления философии наукой разума или словом сущего, начиная с самого его истока, чтобы стать действительно мыслящей интеллигенцией. «Нельзя же предположить смешную мысль, - продолжает Ф.М. Достоевский, - что природа одарила нас лишь одними литературными способностями. Все остальное есть вопрос истории, обстоятельств, условий, времени».

Дата добавления: 2015-06-26