Советский тоталитаризм как апокалиптический синтез 2 страница

Обратим внимание на то, что активность русской интеллигенции проявляется как раз в то время, когда философская мысль Германии развилась до степени знающей самое себя истины или системы наук. Но, поскольку этот объективный образовательный процесс на Западе не вышел за пределы университетов, а, строже говоря, за пределы мышления Гегеля, несмотря на сравнительно большое число его учеников, стал закономерен трагический исход, причем не только немецкой классической философии, но всей культуры западного мира. «Произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная философская катастрофа, - отмечает С.Н. Булгаков, - полный разрыв философских традиций, как будто мы возвращаемся к веку «просвещения» (Aufklarung) и французскому материализму XVIII века». То, что наступили времена декаданса веры и мысли, «обмеления европейского духа» (Ницше), времена «сумерек» и «смертей», «закатов» и «концов», находит свое объяснение как раз в конечности христианской эпохи и необходимости перехода к разумному оформлению бытия и мышления человека. Философский смысл «второго пришествия Бога» означает, что само это «пришествие» будет осуществлено не в той же первоначальной, чувственно-воспринимаемой форме, как это представляет себе экзальтированное религиозное сознание, а в форме умудренного опытом своей человеческой истории истинного духа. Однако для решения этой по сути сверхчеловеческой, сверхрассудочной задачи вначале требуется появление на исторической сцене такого духа отрицания, для которого не существовало бы смысла жизни ни в прошлом, ни в настоящем и которому поэтому нечего было бы здесь терять. Смысл для него возникает только в практической борьбе за идею нового, основанного на безусловной истине, мира. И такой «дух самоотвержения», говоря словами П.Я. Чаадаева, появляется, но только не в Европе и не в Азии, а в России. Н.А. Бердяев, обвиняя русскую революционную интеллигенцию в отрицании философской истины и, в то же время, страстном стремлении реализовать свою «интеллигентскую правду», прав только во внеисторическом плане. Однако объективный ход истории, по П.Я. Чаадаеву, как мы видели, имел имманентную потребность в появлении новых людей, готовых привести человечество на Голгофу «уничтожения своего личного бытия», к тотальному единству всех в конце истории. Революционный радикализм В. Белинского, выраженный в формуле «социальность или смерть», достигает предела в конце 70-х годов XIX века и принимает уже безальтернативную форму конечной цели.

Вместо прежней, страстной веры праотцев в чистоту православия и, не менее, страстной веры отцов в действенную силу философского понятия, начиная с 70-годов XIX века в русском сознании проявилась совершенно иная форма религиозности - в виде фанатической преданности русской революционной интеллигенции («сынов» и «внуков») идеалам свободы и равенства. Будучи по своей сути христианскими, эти идеалы были, во-первых, рационально «очищенными» от церковного благочестия, и, во-вторых, обращены на земное воплощение. Отсюда–моральутилитаризма. С этими идеалами как с новым евангелием они и отправлялись в народ. Это и было действительно новое религиозное сознание, возникшее на почве отрицания «государственного» православия, о котором эстетствующие декаденты Серебряного века только размышляли. Последние, воплотив в поэтическую форму бесконечное религиозное содержание, тем самым и утратили присущий религии дух отрицания. Характерно, что, к примеру, Н.А. Бердяев, в поздний период своей творческой жизни, переосмысливает вопрос о «религиозном ренессансе» начала XX столетия в России и подчеркивает, что, «для этого не было достаточно сильной религиозной воли, преображающей жизнь, и не было участия в движении более широких народных слоев». Заметим, что под флагом обновления христианства в русской культуре выступили (не без влияния Ницше!) совсем нехристианские лики языческих богов. «Ныне, - пишет Н.К. Бонецкая, - после опубликования множества мемуарных, дневниковых и эпистолярных источников, а также выхода в свет достаточно глубоких исследований проблемы связи русского символизма с оккультизмом, не остается сомнения в том, что ивановская «башня» на Таврической была отнюдь не секулярным литературным салоном, каким она представлялась филологам в недавнем прошлом, но неоязыческой общиной – со своим богословием, […] с обрядами-радениями и общением с «посвященными» учителями».

Живое же религиозное чувство, алчущее истинного предмета поклонения, не может быть удовлетворено в условиях неравенства и несвободы. Оно видит спасение в свободном равенстве людей, независимом от половых, сословных и прочих различий. Оно объективно стремится к тому, к чему, с трансцендентальной точки зрения, устремлен весь ход мировой философской мысли – к свободному тождеству (равенству) самосознания, в котором дух поклоняется только самому себе. Все религиозные и позитивистские представления о справедливости имеют в качестве своего основания эту свободную деятельность разума (логоса), но только философия как способ всеобщего самопознания способна понять его высшую земную цель, его волю к власти.

Призыв к демократической молодежи «идти в народ» впервые был высказан первым поколением русской интеллигенции («отцами») – А.И. Герценом и Н.П. Огаревым. Герцен, реагируя на закрытие Петербургского университета осенью 1861года по причине студенческих волнений, призывал студенчество: «В народ! К народу! – вот ваше место, изгнанники науки». «Молодёжь скажет народу, - продолжал на страницах «Колокола» вслед за своим соратником Н.П. Огарев, - что она приносит ему в помощь все средства, которые дала ей наука, и не пощадит для него ни трудов, ни жизни». Однако произведением, которое проникло в сердца и повлияло на жизнь целого поколения молодых разночинцев, следует считать «Исторические письма» П.Л. Лаврова, в которых выражена нравственная и гражданская обязанность «критически мыслящей личности» отдать свой долг народу: «Нужно не только слово, но и дело. Нужны энергические, фанатические люди, рискующие всем и готовые жертвовать всем». Помимо П.Л. Лаврова, идеологами «движения в народ»» в 70-е годы XIX века были анархист М.А. Бакунин и его антипод П.Н. Ткачев, сторонник захвата власти революционным меньшинством и использования механизма государства для решения социальных вопросов.

Движение в народ, начавшись в Петербурге, Москве и Киеве, стало быстро распространяться на провинцию. Вначале это движение было в основном «книжным», преследовало цель распространения брошюр и прокламаций, но постепенно контакты стали более длительными, поскольку народники пытались вживаться в иные для себя условия - становились сельскими писарями, фельдшерами, учителями, мастеровыми, коробейниками, нанимались на полевые работы и т.п. О масштабах движения можно судить по записке министра юстиции графа Палена, который замечает, что к концу 1874 года «тайные и противозаконные сообщества» «успевают покрыть как бы сетью революционных кружков и отдельных агентов большую половину России. Дознаниями раскрыта пропаганда в 37 губерниях».

Как известно, царское правительство далеко не сразу перешло к репрессиям, начав постепенно ограничивать ранее дарованные свободы, особенно в области печати и образования. Хотя, в 1872 году, к примеру, цензурой был разрешен русский перевод «Капитала» К. Маркса, сделанный народником Г.А. Лопатиным. Своеобразной точкой отсчета можно считать 1973 год, когда начинается процесс над С.Г. Нечаевым, создавшим в 1869 году подпольную организацию «Народная расправа».

В конце 1875 г. начала складываться централизованная революционная организация, известная как «Земля и воля». Устав её был впервые выработан в 1876 году, а в измененном уставе 1878 года уже в первом параграфе четко заявлялось, что целью организации является «осуществление народного восстания в возможно ближайшем будущем». Землевольцы считали, что путь насильственного переворота является единственным средством для реализации требования «земли» и «воли». Поскольку методы народнической пропаганды не давали желаемых результатов, то ставка была сделана ими на переход к новым методам борьбы. Точкой такого «перехода» можно считать известное событие, произошедшее 24 января 1878 года - выстрел В. Засулич в петербургского градоначальника Трепова. Революционные кружки постепенно втягивались в террор (С. Кравчинский закалывает шефа жандармов Мезенцова, через некоторое время совершается покушение на другого шефа жандармского корпуса – Дрентельма и т.д.). Впоследствии эта террористическая деятельность получила моральное и «научное» обоснование в работах Н.К. Михайловского и Н.А. Морозова (будущего почетного академика АН СССР). Весьма характерно, что Михайловский определял террористов как «истинно религиозных людей без всякой теологической примеси». Оправдание террор находил постольку, поскольку, по мнению идеологов, иного способа решения аграрного вопроса в условиях «безземельной» воли крестьян, дарованной властями, просто уже не было. Отсюда такая безусловная уверенность Н.К. Михайловского (а затем и его последователей – эсеров) в том, что «русский народ грудью станет только за такую волю, которая гарантирует ему землю». В статье «Значение политических убийств» Н.А. Морозов обосновывает «акты мести» как «единственное средство самозащиты при настоящих условиях и один из лучших агитационных приемов». «Политическое убийство, – пишет он, - это осуществление революции в настоящем». В дальнейшем право на политическое убийство получило и «философское» обоснование. «Мы боремся за жизнь, - утверждал кантианец В.М. Зензинов, - за право на неё для всех людей. Террористический акт есть акт, прямо противоположный самоубийству – это, наоборот, утверждение жизни, высочайшее проявление её закона».

Обратим внимание, что пафосом преобразования действительности были охвачены представители, пожалуй, всех философских направлений, а тем самым, они объективно создавали ту необходимую субъективную предпосылку к грядущим переменам. Убеждение в том, что «настоящее состояние человечества, - писал В.С. Соловьев, - не таково, каким оно быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано. Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его».

Террористическая «работа» вызвала острые разногласия, которые привели в 1879 году к расколу организации «Земля и воля» на «Народную волю» и «Черный передел» (для отечественной истории роль «Черного передела» как связующего звена между народничеством и русским марксизмом является весьма значимой). Убийством императора Александра II (1881) народническое движение зримо доказало многим революционерам, что свержение системы абсолютизма требует иных средств и более долгой, самоотверженной работы как над собой (прежде всего в плане философско-экономическогообразования), так и в массах. Белинский, Чернышевский, Михайловский и другие идеологи народничества перестают быть авторитетами для многих из тех, кто ранее увлекался материализмом и позитивизмом, в том числе и для таких известных русских мыслителей, как Сергей и Евгений Трубецкие, Василий Розанов, Николай Лосский, Дмитрий Мережковский и Лев Шестов.

Многие представители нового поколения русской интеллигенции увидели в марксизме совершенно новый взгляд на человека как социально-историческое существо, способное закончить историю своей несвободы и неравенства. Всемирная история представляется Марксом как динамический процесс общественных отношений. В своем развитии она «движется» не извне, а изнутри - от несовершенных к более совершенным формам жизни, через преодоление своих противоречий. Следовательно, познание законов истории, их субъективная реализация и есть настоящая свобода. Поэтому, совершенно закономерным было то, что эстафету от народников принимает социал-демократическое движение, для которого характерным было более ясное понимание того, что свобода народу не привносится извне. Следует обратить внимание на то, что появление марксизма в России воспринималось, к примеру, Н.А. Бердяевым, Г.В. Флоровским и Г.П. Федотовым в качестве своеобразного импульса даже для развития русского богословия и философствования. «Русский духовный ренессанс имел несколько истоков, одним из которых был русский марксизм 90-х годов прошлого века, - пишет Н.А. Бердяев, - в нем пробудились умственные и культурные интересы, чуждые старой русской интеллигенции. И, прежде всего, это обнаружилось в сфере философии». Флоровский воспоминает: «Марксизм в 90-е годы был пережит у нас как мировоззрение, как философская система. Тогдашний спор «марксистов» и «народников» был столкновением двух философских теорий, двух мировоззренческих стилей. Это было восстание новой метафизики против засилья морализма.[…] Марксизм же был практически возвращением к онтологии, к действительности, к «бытию». В самом историческом детерминизме сказывался тот же реалистический сдвиг. Возникал вопрос о свободе и необходимости в общественном процессе, и это неизбежно уводило в метафизику. И можно сказать, что именно марксизм повлиял на поворот религиозных исканий у нас в сторону Православия (замечание Г.П. Федотова)».

Однако, как мне представляется, марксизм в истории России имеет значение не столько в том, что он стимулировал работу теоретической мысли, сколько в том, что под его знаменем практически аккумулировалась энергия и опыт предшествующей революционной интеллигенции. Именно они способствовали его целеполагающему продвижению. Поэтому русский марксизм только по формальным признакам был нерелигиозным: по сути дела, он был одержимым целью «черного передела» отрицательным, «злым» духом. Иначе говоря, марксизм в России, особенно в его большевистском виде, был новой формой того же нигилистического движения, появление которого предсказывал П.Я. Чаадаев и о котором с пониманием сути дела писал П.Б. Струве и говорила группа Д.С. Мережковского. «Более того, - замечает П.Б. Струве, - самый марксизм в своем широком общественном выражении, в русской социал-демократии, оказался лишь особой перелицовкой старого народничества». Следует заметить, что большевизм как способ мысли и действия зародился задолго до Октября. О «красном литературно-критическом терроре» пишет, в частности, В. Н. Ильин, отмечая факт открытого неприятия миросозерцания Л. Н. Толстого. Единственным журналом, в котором мог печататься этот великий писатель, был журнал М.Н. Каткова «Русский вестник». Вход же во все другие журналы был закрыт «нигилистами народниками», «предтечами большевиков». Для Мережковского, Гиппиус и Философова революционная «нехристианская» интеллигенция (правда, кроме большевиков!) гораздо ближе к Христу, чем государственно-официальная форма христианства. Ни Ф.М. Достоевский, ни В.С. Соловьев, ни С.Н. Булгаков не видели в этом социальном (народовольческом, социал-революционном и социал-демократическом) движении действительно духовного начала, усматривая в нем только антихристианские, антидуховные мотивы. Отсюда и вытекали крайности в определениях: от абсолютного противопоставления христиансва и социализма до абсолютного тождества. «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!» - писал Ф.М. Достоевский. К числу тех, кто жестко проводил границу между социализмом и христианством, обнажая присущие последним противоположные определения, относится так же и Василий Розанов. Для него «разница – в корне вещей», поэтому невозможны попытки соединить «реальное» социализма и «сверхреальное» христианства. Несовместимость христианства и социализма для русской религиозной философии в целом и для С.Н. Булгакова в особенности, заключалась в том, что «в социализме совершенно упраздняется человеческая личность», однако она преодолевается, если социализм не лишен «религиозной основы». После Октябрьской Революции и ужасов гражданской войны становилось всё более очевидным, что «антихристианский социализм-коммунизм есть явление религиозное, и только религиозным подъемом христианской веры возможна над ним победа», - писал в 1923 году барон А.В. Меллер-Закомельский. Далее он продолжает: «Мы поняли слишком поздно (и сколь многие из нас не поняли и до сих пор), что у «бесноватых», которых мы бросились усмирять, было какое-то отчаянное, заблудшее искание истины, что в нем они обладали своей внутренней правдой и силой, которых не имели мы». Для более глубокого уяснения сути проблемы преодоления «антихристианского социализма-коммунизма», следует обратить внимание на тот важный факт отечественной истории, что число «бесноватых» пополнялось в немалой степени из сословия священнослужителей. «Российская действительность, - пишет современный социолог Бачинин В.А., - обнаружила парадоксальную способность православного миросозерцания трансформироваться в радикальные политические убеждения».

Дуализм божественного и человеческого, характерный для официального православия, доведенный русским философско-религиозным сознанием до противоположности божественного (христианского) и дьявольского (антихристианского) начал, активно порождал всякого рода образы антихриста, связанные с идеей социализма. В лучшем случае в христианстве и социализме русская религиозная философия, исключая П.Я. Чаадаева, видела только моменты внешнего сходства и различия. Она не пыталась понять революционно-народническое движение как необходимую отрицательную форму самой христианской идеи, хотя предчувствие социальной катастрофы высказывались и Ф.М. Достоевским и В.С. Соловьевым и особенно русским символизмом. Им удалось увидеть в нигилизме и атеизме русского социализма не только отрицание церковного, трансцендентного Бога, но и стремление утвердить царство имманентного, «нашего» Бога (человекобога).

То, что на практике эта деятельность русского духа обернулась гибелью видимого христианского мира со всеми присущими ему ценностями путем тотально властвующего атеизма («атеизм, - по С.Л. Франку, - есть тоже своеобразная, хотя и только отрицательная, религиозная философия»), для многих деятелей культуры не было полной неожиданностью и личной трагедией (по крайней мере, в первые годы советской власти). Известно, что провозвестники «нового религиозного сознания» (Мережковский, Гиппиус, Философов) разорвали все отношения со своими бывшими единомышленниками и друзьями – А. Блоком, В. Брюсовым, Вяч. Ивановым и А. Белым, считая, что большевизм есть ещё, более худшее «царство антихриста», с которым необходимо бороться, используя любые методы, включая и иностранную интервенцию. В своих «Петербургских дневниках» З. Гиппиус дает ясно понять, почему она «взрывает мосты» между собой и своими бывшими друзьями, которые, с её точки зрения, оказались не на должном уровне как раз в те «времена, когда нельзя быть безответственным, когда всякий обязан быть человеком».

Подлинный смысл революции 1917 года стал понятен религиозному сознанию гораздо позже, как бы со стороны. «Революция, - пишет о ней современный христианский мыслитель Т. Альтицер, - это пришествие Антихриста, но апокалиптический Антихрист неотделим от Христа, и поэтому верующие в апокалипсис всегда ожидали пришествия Антихриста. С точки зрения апокалиптической веры Христос не отсутствует во время царства Антихриста, а, наоборот, присутствует в сломленном и страдающем человечестве, которое ожидает воскресения в грубой действительности плоти […] И если русский апокалипсис – это воплощенный ад, то это ещё не значит, что он не воплощает и христианский рай, христианского Христа. И если мы действительно можем знать нигилистического Христа, то мы можем знать и апокалиптического Христа, ибо апокалиптический Христос воплощает собой конец мира как абсолютное искупительное событие». Философский же смысл большевизма, как мне представляется, ещё только предстоит раскрыть, хотя первый опыт именно философского взгляда на этот предмет уже имеется. В книге О. Сумина «Гегель как судьба России» «коммунистические муки» рассматриваются как необходимый этап перехода от эпохи христианской религии к эпохе «утверждения философского разума».

Дата добавления: 2015-06-26