Н Л Лейдерман 16 страница

Лукавая амбивалентность отличает и созданный Искандером образ Чегема как метафоры народной жизни.

С одной стороны, в описаниях чегемской жизни постоянно звучат идиллические и даже утопические ноты. Идеализация во многом оправдывается тем, что чегемская идиллия неотделима от детских воспоминаний лирического героя, тоска по чегемской гармонии тождественна тоске по чистоте и естественности. "Или Чегем -это некая ретроспективная утопия, робинзонада и редкий случай современной утопии, утопии памяти?" - спрашивал критик А. Лебедев*87. "Чегем - невыдуманное понятие, по чистой случайности рифмующееся с Эдемом, - он и есть сама Утопия, которая вместила в себя много отнюдь не идиллического, но все ж остается утопией, мечтой, ностальгией... " - вторит Ст. Рассадин*88. Но в чем же тогда разница между Искандером и авторами "деревенской прозы", ведь и у них тоже создавалась ретроспективная крестьянская утопия, согретая детскими воспоминаниями самого автора. Неужели вся разница только в том, что искандеровский Эдем располагается не в Сибири и не на Вологодчине, а на Кавказе?

На наш взгляд, существуют и иные, более существенные, расхождения между Искандером и "почвенничеством" "деревенской прозы".

Во-первых, это содержание чегемской утопии. Да, жители Чегема живут в органическом родстве с природой и с вековыми традициями, оформившимися в системе обычаев, почитаемых всеми поколениями; нарушение обычая (и стоящей за ним нравственной нормы) строго карается изгнанием из Чегема, отлучением от рода, лишением человека почвы (рассказ "Табу"). В этом смысле Искандер мало чем отличается от "деревенщиков". Но у Искандера диктатура обычаев уравновешивается высочайшим чувством собственного достоинства, культивируемым на Кавказе вообще и у абхазцев в частности. "Дикарь... но какое чувство собственного достоинства", - думает князь Ольденбургский при встрече с молодым Сандро. За оскорбленное достоинство - свое или семьи такие герои Искандера, как Махаз или Чунка, не раздумывая, идут на смертельный риск и даже на убийство. Причем между властью обычаев и достоинством личности в мире Чегема нет существенных противоречий (а если они и возникают, то сглаживаются юмором); народная праздничная культура порождает утопическое равенство всех без различия социального или имущественного положения: "... всенародные скачки, свадебные пиршества, поминки, сходки - все это достаточно часто собирало людей разных сословий в некую национальную мистерию, где крестьянин, встречаясь с дворянином, обычно разговаривал с ним почтительно, но и без малейшего оттенка потери собственного достоинства". Именно эта праздничная свобода и воплощена ярче всего в образе дяди Сандро, почитающего, конечно, и обычаи, но всегда умеющего их обойти в случае необходимости.

Во-вторых, Искандер обнаруживает глубокую органическую связь между чегемской утопией и трагифарсом советской истории - в этом плане расхождения Искандера с "деревенской прозой" носят кардинальный характер.

Древнее молельное дерево, которому пастухи и охотники приносили жертвы, прося совета у языческого божества, в разгар коллективизации начинает отчетливо произносить слово "кумхоз" (т. е. колхоз) - причем для Хабуга, впервые обнаружившего новое звучание великана-ореха, это трагедия: божество предало свой народ, отдав его на разорение в "кумхозы" (а "перспективность" колхозного строительства Хабуг распознал сразу же). Зато дядя Сандро немедленно пристраивается при "политически грамотном" орехе чем-то вроде эксурсовода-тамады. Посетители дяди Сандро именуются "паломниками", только Колчерукий отказался принимать звон молельного ореха за руководство к действию. Впоследствии обнаруживается немало аналогичных сближений. Так, например, соцсоревнование между двумя стахановками по сбору чая выливается в состязание между двумя семейными кланами: "Я думаю соревнование вроде кровной мести... Выигрывает тот, у кого больше родственников... " Вписывается в этот ряд и чегемская легенда о Ленине, как о том, кто "хотел хорошего, но не успел", и разительное сходство между абреками и партийными вождями. В раннем рассказе Искандера "Летним днем" немецкий ученый, переживший нацизм, говорит:

Вообще для рейха было характерно возвращение назад, к простейшим родовым связям. <... > Функционеры рейха старались подбирать людей не только по родственным, но и по земляческим признакам. Общность произношения, общность воспоминаний о родном крае и тому подобное давало им эрзац того, что у культурных людей зовется духовной близостью. Ну и, конечно, система незримого заложничества.

В Чегеме и его окрестностях именно система родовых связей стала одним из тех механизмов, который позволил народу "обжить" тоталитарную систему изнутри, заставляя ее иной раз работать на себя - особенно в Абхазии, где, как неоднократно замечает Искандер, "все друг другу родственники". И дядя Сандро никогда не упускает возможности использовать родственные отношения для укрепления своего социального статуса.

Вообще чаще всего именно дядя Сандро выступает в роли "медиатора", соединяющего два, казалось бы, несовместимых мира: мир Чегема и мир тоталитарной власти. Поведение партийных деятелей проникнуто той же самой театральностью, которая всегда была характерна для дяди Сандро, недаром в свои преклонные годы он становится неизменным украшением всякого рода президиумов и торжественных застолий. Обращает на себя внимание нередкое в книге сопоставление двух народных любимцев - дяди Сандро и Сталина, проявляющееся не только в характеристиках типа "величайший тамада всех времен и народов" (явно отсылающей к официальному "титулу" вождя) и не только в упоминании о медальном профиле дяди Сандро (на медалях советского времени, как известно, были запечатлены в первую очередь профили Ленина и Сталина). Есть и более прямое указание на такую парадоксальную близость: в рассказе "Дядя Сандро и его любимец" Сандро, рассказывая о своей третьей встрече со Сталиным, тонко намекает на то, что Сталин "тоже мог бы стать тамадой, если б так много не занимался политикой", что подразумевало, что если б Сандро "так много не занимался застольными делами, <он> мог бы стать вождем".

"Историческая" встреча Сандро со Сталиным образует сюжет кульминационной новеллы цикла - "Пиры Валтасара", дающей художественный (а не декларативный) ответ на вопрос о причинах "странных сближений" между традициями патриархального Чегема и произволом тоталитарной тирании.

Собственно описание пира, на котором дядя Сандро танцует у ног Сталина, предваряется несколькими микроновеллами, объединенными мотивом сакрализации власти. Это и рассказ о том, как некий партийный функционер не только воспользовался машиной Лакобы (первого секретаря ЦК Абхазии, впоследствии репрессированного), чтобы поехать в свою деревню, но и намекнул за пиршественным столом, "что, хотя его еще и не посадили на место Лакобы, мол, вопрос этот еще решается в верхах, но одно он может сказать точно, что машину ему уже передали". Немедленно следует наказание: "из соседней деревни приехало трое не то племянников, не то однофамильцев Лакобы", которые во дворе "измолотили" руководящего товарища. Далее следуют несколько уточнений, придающих этому эпизоду отчетливый мистический характер. Во-первых, неизвестно, как эти "не то племянники, не то однофамильцы" узнали о гнусных намеках -из-за пиршественного стола никто не выходил. Во-вторых, глупые намеки четко квалифицируются как оскорбление "не только самого Нестора Лакобы, но всего его рода" (родовые связи). В-третьих, выносится резюмирующая оценка этого эпизода как примера наказания за "святотатство и при этом лживое святотатство". Вся система традиционных верований и обычаев сохранена, но развернута в сторону носителей власти, которым соответственно придается сакральный статус, как и конкретным атрибутам их власти (тот же "бьюик"). Эта тема потом будет продолжена в эпизоде, когда дядя Сандро, спеша на встречу со Сталиным, оставит больную дочь со словами: "Клянусь Нестором [Лакобой], девочка выздоровеет!" "Именем Нестора не всякому разрешают клясться", - добавляют гостящие у Сандро чегемцы. Но самое павное, что "пророчество дяди Сандро, ни на чем, кроме стыда за поспешный отъезд, не основанное, сбылось. На следующее утро девочка впервые за время болезни попросила есть", - клятва именем партийного босса произвела магическое воздействие! Затем Сандро по малозначительной причине задерживают у входа в санаторий, где должно происходить торжество, но стоит ему произнести "слова-символы": ""Бик", Цик, Лакоба", - как волшебным образом появляется его земляк по району и товарищ по ансамблю Махаз, который проводит Сандро непосредственно за кулисы. Впоследствии похвала вождя определяется друзьями Сандро как "благодать", снизошедшая на него с небес, а конфеты и печенье со сталинского стола, щедро разбрасываемые танцорами деревенским ребятишкам, называются "божьим даром".

Поэтому пир с вождями превращается в свидание с богами, и ни о каком "карнавальном равенстве" здесь нет и речи. Н. Иванова справедливо замечает, что "застолье в "Пирах Валтасара" - черная пародия на истинное застолье. <... > Вместо свободы, непринужденности за столом правит принуждение и насилие"*89. Однако Искандер демонстрирует не просто искажение народной традиции, а плавный переход счастливого праздничного обряда в свою противоположность. В "Пирах Валтасара" карнавальный мир на наших глазах превращается в маскарадный. Знаками этой трансформации становятся традиционно гротескные мотивы маски и превращения человека в механизм: это и лица приглашенных на пир секретарей райкомов западной Грузии, чьи брови застыли в "удивленной приподнятости", это и руководитель ансамбля Панцулая, стоящий перед Сталиным "как мраморное изваяние благодарности", это и дядя Сандро, интуитивно скрывающий лицо под башлыком в знаменитом коленопреклоненном прыжке (а Сталин потом "с выражением маскарадного любопытства" развяжет башлык на голове Сандро), это и Лакоба, который стреляет по куриному яйцу, поставленному на голову повара, и его (Лакобы) "бледное лицо превращается в кусок камня", "и только кисть, как часовой механизм с тупой стрелкой ствола, медленно опускалась вниз". Лишь древняя песня способна ненадолго смыть с лиц "жалкие маски с удивленно приподнятыми бровями, под которыми все самостоятельнее проступали (ничего, пока поют, можно) лица виноградарей, охотников, пастухов". Пир, включенный в карнавальную традицию, раскрепощает человека, уравнивая всех в высоком сознании собственного достоинства. Маскарадный пир Сталина использует те же самые древние ритуалы, что укоренены в народной культуре (тосты, аллаверды, свадебная и воинская песни, состязание женщин в танце, а мужчин в стрельбе), для того чтобы целенаправленно унизить достоинство и в конечном счете лишить человека лица, заменив его на придурковатую и предсказуемую маску.

Сам Сталин на этом пиру предстает как виртуозный церемониймейстер маскарада, сталкивающий лбами соперников (Лакоба против Берии и Ворошилова), управляющий коллективными эмоциями, умело унижающий всех и каждого: "все шло, как он хотел". При этом он сам постоянно меняет маски: то это почтительный к хозяину гость, то легкомысленный шутник, то лучший друг Лакобы, то знаток национальных обычаев, то посланец Москвы ("У вас на Кавказе... "); то скромный законник, требующий представить счет за присланные ему мандарины, то деревенский патриарх, раздающий подарки после пира. Но если лица участников пира все прочнее заковываются в маски, то лицо Сталина постепенно все отчетливее выступает из-под череды масок. Сначала это лицо показывается в виде "грозной настороженности", с которой Сталин спрашивает Сандро о том, где он мог его раньше видеть; потом оно выглядывает в тот момент, когда Сталин советует Берии наказать слишком упрямого старого большевика не прямо, а через его брата: "Пусть этот болтун, - ткнул Сталин в невидимого болтуна, - всю жизнь жалеет, что загубил брата". И наконец, в финале происходит узнавание в Сталине жестокого грабителя и убийцы, который не только расправился со всеми своими сообщниками, но и готов был убить невинного ребенка-свидетеля, да раздумал, "чтоб не терять скорости". Вот - его подлинное лицо. Но узнать Сталина способен только Сандро: встреча с вождем пробуждает в нем детские воспоминания об убийце с покатым плечом.

Почему именно Сандро способен распознать подлинное лицо тирана? Да потому, что он, великий тамада, не хуже Сталина владеет техникой манипуляции пиршественными эмоциями, не хуже вождя умеет менять маски на своем лице. Вот почему он хоть и принимает условия сталинского маскарада ("поза дяди Сандро, выражающая дерзностную преданность, и эта трогательная беззащитность раскинутых рук и слепота гордо закинутой головы"), но не подчиняется им полностью. Сандро притворяется незрячим, когда в коленопреклоненном прыжке к ногам Сталина закрывает себе лицо, но на самом деле он единственный (кроме Сталина зрячий на этом пиру. Сандро замечает все, начиная от сухорукости Сталина и сходства между жирным блеском его сапог и блеском его глаз, вплоть до того, как целенаправленно Сталин подставляет Лакобу под удар могущественных врагов, как мелочно мстит он каждому (Берии, Ворошилову, Калинину, безымянному секретарю райкома) за малейшее неточное, недостаточно униженное движение. Сандро испытывает даже смущение за Сталина: как настоящий (карнавальный) тамада, он никогда бы так не повел пир! В этом смысле Сталин и Сандро действительно равны друг другу, именно в силу этого равенства Сандро и удается сохранить не только зоркость и жизнь, но и достоинство. В контексте названия рассказа именно плут, пройдоха и опытный тамада Сандро, наметанным глазом определяющий точное количество выпитых бокалов, выступает в роли пророка Даниила, сумевшего разгадать зловещий смысл огненных знаков, загоревшихся на стенах дворца во время царского пира.

Именно в "Пирах Валтасара" наиболее явно видно, как тоталитарный порядок опирается на традиционные народные обычаи, "всего лишь" меняя их ориентацию - направляя их на религиозное поклонение власти, против самых робких проявлений достоинства личности. "Пиры Валтасара" объясняют и то, почему именно на долю Сандро выпала роль хранителя народной традиции. Плут в мировой литературе всегда отличался способностью виртуозно менять маски, не совпадая полностью ни с одной из них. Именно это качество дяди Сандро оказалось спасительным в процессе насильственного превращения карнавальной народной традиции в маскарадную: предлагаемые режимом маски не уничтожали его лицо, так как игра разнообразными масками и составляет его плутовскую натуру. То, что для других оказалось трагедией, став причиной мучительного отказа от всего самого дорогого и значимого, что заставляло безуспешно ломать себя в угоду времени и власти, - все это дядя Сандро превратил в бесконечный пир, в театральное представление без занавеса и кулис и благодаря этому спас и себя, и тот народный дух, который его взрастил. Это может показаться проповедью конформизма. Однако Искандер явно предпочитает лукавство Сандро императивному требованию героизма от всех и каждого*90, хотя и понимает, что вариант Сандро достаточно уникален, и лирический герой, alter ego автора, явно отказывается быть последователем Сандро в жизни, но не в искусстве. Победа Сандро над тиранией неповторима, как неповторимо художественное произведение: бесконечные байки Сандро, собранные в книге Искандера, - вот главный документ его карнавального, плутовского торжества над зловещим маскарадом истории.

Куда более жесткую позицию по отношению к народу и народному конформизму Искандер занял в философской сказке "Кролики и удавы" (впервые опубликована в эмигрантском журнале "Континент" в 1980 году), которую он, по-видимому, писал параллельно со многими новеллами из чегемского цикла. Станет ли народ свободным, если избавится от тирании? - так можно сформулировать центральный для этой философской сатиры вопрос, который, казалось бы, не вполне соответствовал социально-культурному антуражу эпохи зрелого "застоя". Искандер, с одной стороны, осмыслял горестные уроки всей эпохи "застоя", когда гнет тоталитарного режима явно ослабел в сравнении со сталинскими временами, когда исчез страх перед ГУЛАГом, но укрепилась и расширилась психологическая база режима, опирающегося на массовое добровольное рабство. С другой стороны, первая публикация "Кроликов и удавов" в России состоялась в 1988 году, что поместило это произведение в контекст "перестроечных" споров о будущем России, о выборе свободного пути политического развития и о перспективах этого выбора.

Хотя уподобление жизни животных социальной и даже политической жизни людей напоминает о традиции животной сказки, басни, а в XX веке - известной сатиры Дж. Оруэлла "Ферма"*91, структура "Кроликов и удавов" парадоксальным образом возрождает структурную схему волшебной сказки. В начале этой схемы (как показал еще В. Я. Пропп) лежит ситуация нарушенного семейного благополучия (козни злой мачехи, болезнь отца, поиски невесты, украденный ребенок), затем следуют многочисленные испытания центрального героя, символически воспроизводящие ситуацию временной смерти (путешествия в царство смерти), в результате этих испытаний герою удается добыть средства для восстановления семейной гармонии (свадьба), которая одновременно понимается в сказке как основа социального и мирового порядка в целом.

Кролики и удавы в сказке Искандера вроде бы противопоставлены друг другу, но вся логика выстроенного писателем сюжета указывает на то, что палачи и жертвы образуют семейное единство и жертвы нужны палачам в той же мере, в какой бывшие жертвы не могут выжить сами по себе, без страха перед палачами. Открытие Задумавшегося кролика, понявшего, что "их гипноз - зто наш страх", разрушает это семейное единство, и в результате этого открытия и удавы, и кролики входят в зону временной смерти: удавы буквально умирают от голода, так как кролики, наученные Задумавшимся, отказываются подчиняться гипнозу и откровенно издеваются над удавами. Что же касается кроликов, то и они переживают тяжкие испытания. Король, почувствовав опасность, исходящую от открытия Задумавшегося, "сдает" его удавам - а Задумавшийся, понимая, что его предали свои же братья-кролики, фактически совершает самоубийство, чтобы раскрыть кроликам глаза на коварство Короля. Но это не помогает. Король удерживается у власти благодаря кроличьему "рефлексу подчинения", но порядка среди кроликов становится все меньше и меньше: расцветает пьянство, ширится воровство, а главное - пропадает вера в наивысший идеал кроликов - Цветную капусту, выводимую на неких секретных плантациях. А "Король знал, что только при помощи надежды (Цветная капуста) и страха (удавы) можно разумно управлять жизнью кроликов". Исчезновение обеих составляющих порядка приводит не к свободе, а к анархии и хаосу.

В конечном счете общий кризис разрешается тем, что удав, сосланный на верную смерть в пустыню за то, что он недостаточно квалифицированно "обработал" Задумавшегося, впервые догадывается о том, что кроликов можно уничтожать не только посредством гипноза. Убивая сосланного в ту же пустыню Находчивого кролика (предателя Задумавшегося), пустынник испытывает "какую-то странную любовь... суровую любовь без нежностей", когда сжимает несчастного кролика в своих стальных объятиях. Так восстанавливается "семейное единство" кроликов и удавов. "Гениальное открытие" удава-пустынника, в соответствии со сказочными законами, делает его новым правителем всех удавов. Одновременно восстанавливается порядок и укрепляется власть Короля в царстве кроликов. Более того, прежний "семейный порядок" идеализируется и мифологизируется: и в том и в другом королевстве идет в рост ностальгический миф о счастливых временах "хипноза".

Какие же ценности испытываются и добываются в момент временной смерти? Благодаря чему восстанавливается "семейная гармония"?

Это способность к предательству (Находчивый, Король, вдова Задумавшегося), это конформистская безответственность ("в трудную минуту не принимать никакого решения было для кроликов самым желанным решением"), это способность совершить убийство (молодой питон, ставший пустынником, а затем правителем). В сравнении с народной волшебной сказкой - все это антиценности. И сказка, соответственно, под пером Искандера трансформируется в антисказку, что демонстрирует глубочайшее разочарование писателя в народной системе ценностей (окаменевшей в "памяти" фольклорного жанра). В искандеровской сказке исчезает последняя надежда на способность народа сопротивляться демагогии и идеологии несвободы. Наблюдая за жизнью своих кроликов, Искандер с горечью убеждается в том, что народу не нужны свобода и правда: эти ориентиры требуют от личности духовных усилий, духовного труда. Тоталитарная же "семья народов" особенно в поздней, застойной, версии, отличается именно полным отсутствием каких бы то ни было духовных проблем - точнее говоря, здесь духовное значение придается сугубо материальным категориям. Так, у кроликов явно обожествляется жратва: аллегорией власти в повести становится Стол и Допущенность к Столу, "святой троицей" объявляется морковка, фасоль и капуста, на государственный флаг как символ светлого будущего помещается цветная капуста, а за два кочана обычной капусты в неделю вдова Задумавшегося будет охотно перекраивать память о мудреце и герое в соответствии с нуждами текущего момента. В такой ситуации свобода воспринимается только как право хапнуть побольше и ни в коей мере не "изменяет природу кроликов": даже избавившись от страха, они остаются рабами, мечтающими о новой "сильной руке" и получающими ее в конце концов.

Горестное разочарование в "народной правде" превращает "Кроликов и удавов" в своеобразный эпилог чегемского цикла, да и всей линии карнавального гротеска в литературе 1970 - 1980-х годов в целом.

Глава V ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ТЕНДЕНЦИЯ

1. Пафос мысли и принцип притчевости

Одна из характерных особенностей литературного процесса в семидесятые годы - актуализация и обновление художественной тенденции, генетически связанной с просветительской традицией: с "просветительски-рационалистическим" течением в реализме XIX века, а через него - с творческим опытом классицизма*92. Эта художественная тенденция была востребована временем - драматизмом духовного кризиса, который в течение семидесятых голов приобретал лавинообразный характер. Если в "деревенской прозе" реакция на социальный застой и моральную деградацию выразилась в поиске вечных - внеличных или надличных - опор духа, которые Рубцов, Белов, Распутин, Шукшин и Астафьев извлекали из многовекового опыта отношений землепашца с природой, из нравственных традиций деревенского "лада", из трудной жизни дедов и матерей, то в тех литературных текстах 1970-х годов, которые по своей поэтике и художественной стратегии тяготеют к просветительской традиции, поиск источников противостояния катастрофическим процессам в социальной действительности ведется в иной сфере - в сфере субъективной, сугубо личностной, а именно во внутренних ресурсах человека. Способен или не способен человек как таковой, как homo sapiens, как существо, наделенное умом и волей, как личность, имеющая определенные ценностные представления, устремления и идеалы, сопротивляться гнету обстоятельств, идти против них, a, возможно, и менять их, сдвигать вектор рока? Вот тот круг вопросов, которыми стали задаваться в своих произведениях Юрий Домбровский, Юрий Трифонов, Василь Быков, Алесь Адамович, Даниил Гранин, Александр Вампилов, Григорий Горин, Нодар Думбадзе, Энн Ветемаа, Аркадий и Борис Стругацкие, Владимир Богомолов.

Когда возникает проблема внутренних ресурсов личности, то основным объектом художественного постижения становится разум человека и его воля. Автору таких произведений особенно интересен сам процесс мышления человека как форма его деятельности, как работа по самоориентации в мире, как способ поиска путей преодоления напора обезмысливающих жестоких обстоятельств. В таких текстах своеобычен характер повествования: в нем запечатлевается интеллектуальный процесс, в который погружен автор, он выступает здесь не столько как рассказчик историй, сколько как исследователь, ведущий поиск, а порой и экспериментатор - его вопрошания, раздумья, сомнения создают интригу, направляют сюжет, задают общий эмоциональный тон.

Интеллектуальную тенденцию тогда же, в 1970-е годы, отметили и подвергли анализу такие серьезные исследователи литературного процесса, как А. Г. Бочаров и Р. В. Комина*93. Так, разбирая ряд произведений В. Быкова, В. Тендрякова, Д. Гранина и других прозаиков, А. Г. Бочаров заговорил об интеллектуализации прозы:

"Интеллектуальность - особое многогранное качество, содержащее трудноуловимые, трудновыделяемые, но реально существующие элементы, которые, не разрушая, не разрывая образной ткани, обладают более высоким удельным весом содержащейся в них мысли... <... > Термин "интеллектуальная проза" трактуется мною в прикладном его значении -как склонность и способность искусства оперировать усложненными ана-литико-ассоциативными ходами, не ограничиваясь лишь образно-сюжетными решениями"*94.

Критик доказывал, что существуют специфические "формы интеллектуализации прозы", к ним относятся прежде всего разные способы прямого и косвенного воплощения мысли и мыслительной работы (сюжет диспута, нравственного эксперимента, парадокс) а также разные приемы условности ("смещение реального и ирреального", "двойничество"). Этот арсенал форм интеллектулизации художественного произведения можно значительно расшилить. Но главное в том, что он представляет собой систему, т. е. не набор приемов, а поэтику, которая обеспечивает создание художественного целого, где ценностным центром становится мысль человека как главное орудие овладения миром.

Эта поэтика обладает и своим конструктивным принципом - им становится притчевость. Говоря о притчевости, мы опираемся на общепринятое толкование притчи как дидактико-аллегорического жанра, данное С. С. Аверинцевым*95. Однако следует подчеркнуть, что структурной основой притчи (и притчевых мотивов, образов) является именно аллегоричность, предполагающая подчиненность переднего (изобразительного, сюжетного) плана второму метафизическому плану, носящему характер интеллектуальной максимы, дидактической формулы - "премудрости религиозного или моралистического порядка" (С. С. Аверинцев).

Вместе с тем в XX веке характер притчевости существенно изменился: в параболах Кафки, Гессе, Борхеса, Хемингуэя, Дюрренматта, Фриша и др. первый план стал приобретать самоценное значение. Метафизические истины, освоению которых были посвящены притчи XX века, оказались несводимы к рационалистической формуле, их иррациональную сложность можно было выразить лишь в непосредственной конкретике и пластике художественного изображения. Первый (изобразительный) и второй (метафизический) планы в современных притчах фактически сливаются, хотя при этом автор неизменно подчеркивает "служебный" характер предложенного сюжета, разными способами провоцируя читателя на самостоятельную интерпретацию - сюжет превращается в ребус, загадку, у которой не одна, а множество разгадок, но каждая по-своему ведет к освоению невыразимой рационалистически "премудрости религиозного или моралистического порядка".

В русской литературе 1970-х годов можно найти несколько ярких притч именно такого рода. В качестве примеров назовем "Верного Руслана" Георгия Владимова и "Час короля" Бориса Хазанова.

В повести Г. Владимова "Верный Руслан" (1974) дан психологически подробный и сочувственный портрет караульной собаки, выращенной в лагере и для лагеря и вдруг лишившейся родной почвы. Этот сюжет становится, по точному определению А. Д. Синявского, историей ""идеального героя", которого так долго искали советские писатели, рыцаря без страха и упрека, рыцаря коммунизма, служащего идее не за страх, а за совесть... Собаки лучше, чем люди, впитали Закон проволоки и оказались в итоге его наиболее стойкими и последовательными адептами. Руслан и подыхая останется на посту, тогда как маршалы и министры, всей этой премудрой утопии Руслана обучившие, позорно предавали ее и поспешно перекрашивались"*96. Трагедия брошенной лагерной собаки оборачивается метафорой состояния народа, отдавшего лучшие силы построению лагеря для себя же и разучившегося жить без тоталитарного ярма:

... все лучшие возможности и способности человека, самые святые уверяю вас, самые святые! - перекладываются, сами того не ведая, с добра на зло, с правды на обман, с преданности человеку на умение заворачивать человека в "строй", а если он заартачится, брать за руку, за ногу, брать за глотку, рискуя, если потребуется, и собственной головой... *97

Показательно, что в первом варианте этой повести, по признанию самого Г. Владимова, гораздо отчетливее ощущалась аллегорическая подчиненность первого плана второму - это была просто сатирическая аллегория о народе, отравленном лагерем. Настоящий вариант повести был написан после того, как Владимов, задетый снисходительной ремаркой Твардовского, постарался "разыграть собачку", т. е. придать психологическую глубину и самоценность первому, изобразительному плану.

Дата добавления: 2015-06-04