Свобода и необходимость

На стр. 140—141 «Очерков» А. Луначарский приводит рассуждения Энгельса в «Ан­ти-Дюринге» по этому вопросу и вполне присоединяется к «поразительной по отчетли­вости и меткости» характеристике дела Энгельсом на соответственной «дивной стра­нице» указанного сочинения.

Дивного тут действительно много. И всего более «дивно», что ни А. Луначарский, ни куча других махистов, желающих быть марксистами, «не заметили» гносеологиче­ского значения рассуждений Энгельса о свободе и необходимости. Читать — читали и переписать — переписали, а что к чему, не поняли.

Энгельс говорит: «Гегель первый правильно представил соотношение свободы и не­обходимости. Для него свобода есть познание необходимости. «Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята». Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании воз­можности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных це­лей. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим те­лесным и духовным бытием самого человека, — два класса законов, которые мы можем отделять один от другого самое большее в нашем представлении, отнюдь не в действи­тельности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность прини­мать решения со знанием дела. Таким

Луначарский говорит: «... дивная страница религиозной экономики. Скажу так, рискуя вызвать улыбку нерелигиозного читателя». Каковы бы ни были ваши благие намерения, товарищ Луначарский, ваши заигрывания с религией вызывают не улыбку, а отвращение⁶⁷.

196__________________________ В. И. ЛЕНИН

образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения... Сво­бода состоит в основанном на познании необходимостей природы (Naturnotwendigkeiten) господстве над нами самими и над внешней природой...» (стр. 112—113 пятого нем. изд.)⁶⁸.

Разберем, на каких гносеологических посылках основано все это рассуждение.

Во-первых, Энгельс признает с самого начала своих рассуждений законы природы, законы внешней природы, необходимость природы, — т. е. все то, что объявляют «ме­тафизикой» Мах, Авенариус, Петцольдт и К. Если бы Луначарский хотел подумать хо­рошенько над «дивными» рассуждениями Энгельса, то он не мог бы не увидеть основ­ного различия материалистической теории познания от агностицизма и идеализма, от­рицающих закономерность природы или объявляющих ее только «логической» и т. д. и т. п.

Во-вторых, Энгельс не занимается вымучиванием «определений» свободы и необхо­димости, тех схоластических определений, которые всего более занимают реакционных профессоров (вроде Авенариуса) и их учеников (вроде Богданова). Энгельс берет по­знание и волю человека — с одной стороны, необходимость природы — с другой, и вместо всякого определения, всякой дефиниции, просто говорит, что необходимость природы есть первичное, а воля и сознание человека — вторичное. Последние должны, неизбежно и необходимо должны, приспособляться к первой; Энгельс считает это до такой степени самоочевидным, что не теряет лишних слов на пояснение своего взгляда. Только российские махисты могли жаловаться на общее определение материализма Энгельсом (природа — первичное, сознание — вторичное: вспомните «недоумения» Богданова по этому поводу!) и в то же время находить «дивным» и «поразительно мет­ким» одно из частных применений Энгельсом этого общего и основного определения!

В-третьих, Энгельс не сомневается в существовании «слепой необходимости». Он признает существование

_________ ТЕОРИЯ ПОЗН. ДИАЛЕКТ. МАТЕРИАЛИЗМА И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА_________ 197

необходимости, не познанной человеком. Это яснее ясного видно из приведенного от­рывка. А между тем, с точки зрения махистов, каким образом может человек знать о существовании того, чего он не знает? Знать о существовании непознанной необходи­мости? Разве это не «мистика», не «метафизика», не признание «фетишей» и «идолов», не «кантианская непознаваемая вещь в себе»? Если бы махисты вдумались, они не мог­ли бы не заметить полнейшего тождества рассуждений Энгельса о познаваемости объективной природы вещей и о превращении «вещи в себе» в «вещь для нас», с одной стороны, и его рассуждений о слепой, непознанной необходимости — с другой. Разви­тие сознания у каждого отдельного человеческого индивида и развитие коллективных знаний всего человечества на каждом шагу показывает нам превращение непознанной «вещи в себе» в познанную «вещь для нас», превращение слепой, непознанной необхо­димости, «необходимости в себе», в познанную «необходимость для нас». Гносеологи­чески нет решительно никакой разницы между тем и другим превращением, ибо основ­ная точка зрения тут и там одна — именно: материалистическая, признание объектив­ной реальности внешнего мира и законов внешней природы, причем и этот мир и эти законы вполне познаваемы для человека, но никогда не могут быть им познаны до кон­ца. Мы не знаем необходимости природы в явлениях погоды и постольку мы неизбеж­но — рабы погоды. Но, не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует. От­куда это знание? Оттуда же, откуда знание, что вещи существуют вне нашего сознания и независимо от него, именно: из развития наших знаний, которое миллионы раз пока­зывает каждому человеку, что незнание сменяется знанием, когда предмет действует на наши органы чувств, и наоборот: знание превращается в незнание, когда возможность такого действия устранена.

В-четвертых, в приведенном рассуждении Энгельс явно применяет «сальтовиталь-ный» метод в философии, т. е. делает прыжок от теории к практике. Ни один из тех ученых (и глупых) профессоров философии, за

198__________________________ В. И. ЛЕНИН

которыми идут наши махисты, никогда не позволяет себе подобных, позорных для представителя «чистой науки», прыжков. У них одно дело теория познания, в которой надо как-нибудь похитрее словесно состряпать «дефиниции», и совсем другое дело практика. У Энгельса вся живая человеческая практика врывается в самое теорию по­знания, давая объективный критерий истины: пока мы не знаем закона природы, он, существуя и действуя помимо, вне нашего познания, делает нас рабами «слепой необ­ходимости». Раз мы узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимо от нашей воли и от нашего сознания, — мы господа природы. Господство над природой, проявляющее себя в практике человечества, есть результат объективно-верного отражения в голове человека явлений и процессов природы, есть доказательст­во того, что это отражение (в пределах того, что показывает нам практика) есть объек­тивная, абсолютная, вечная истина.

Что же мы получаем в итоге? Каждый шаг в рассуждении Энгельса, почти буквально каждая фраза, каждое положение построены всецело и исключительно на гносеологии диалектического материализма, на посылках, бьющих в лицо всему махистскому вздо­ру о телах, как комплексах ощущений, об «элементах», о «совпадении чувственного представления с вне нас существующей действительностью» и пр., и т. п. и пр. Ни ка­пельки не смущаясь этим, махисты бросают материализм, повторяют (à la Берман) ис­тасканные пошлости про диалектику и тут же рядом принимают с распростертыми объятиями одно из применений диалектического материализма! Они черпали свою фи­лософию из эклектической нищенской похлебки и они продолжают угощать читателя таковой же. Они берут кусочек агностицизма и чуточку идеализма у Маха, соединяя это с кусочком диалектического материализма Маркса, и лепечут, что эта окрошка есть развитие марксизма. Они думают, что если Мах, Авенариус, Петцольдт и все прочие их авторитеты не имеют ни малейшего понятия о решении вопроса (о свободе и необ­ходимости) Геге-

_________ ТЕОРИЯ ПОЗН. ДИАЛЕКТ. МАТЕРИАЛИЗМА И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА_________ 199

лем и Марксом, то это чистейшая случайность: ну, просто-напросто, не прочитали та­кой-то странички в такой-то книжечке, а вовсе не в том дело, чтобы эти «авторитеты» были и остались круглыми невеждами относительно действительного прогресса фило­софии в XIX веке, были и остались философскими обскурантами.

Вот вам рассуждение одного такого обскуранта, ординарнейшего профессора фило­софии в Венском университете, Эрнста Маха:

«Правильность позиции детерминизма или индетерминизма не может быть доказана. Только законченная или доказанно невозможная наука могла бы решить этот вопрос. Речь идет тут о таких предпосылках, которые мы вносим (man heranbringt) в рассмотре­ние вещей, смотря по тому, приписываем ли прежним успехам или неудачам исследо­вания более или менее значительный субъективный вес (subjektives Gewicht). Но во время исследования всякий мыслитель по необходимости является теоретически де­терминистом» («Познание и заблуждение», 2 нем. изд., стр. 282—283).

Разве это не обскурантизм, когда чистая теория заботливо отгораживается от прак­тики? Когда детерминизм ограничивается областью «исследования», а в области мора­ли, общественной деятельности, во всех остальных областях, кроме «исследования», вопрос предоставляется «субъективной» оценке? В моем кабинете, — говорит ученый педант, — я детерминист, а о том, чтобы философ заботился о цельном, охватывающем и теорию и практику, миросозерцании, построенном на детерминизме, нет и речи. Мах говорит пошлости потому, что теоретически вопрос о соотношении свободы и необхо­димости совершенно ему неясен.

«... Всякое новое открытие вскрывает недостатки нашего знания, обнаруживает до сих пор незамеченный остаток зависимостей» (283)... Превосходно! Этот «остаток» и есть «вещь в себе», которую наше познание отражает все глубже? Ничего подобного: «... Таким образом и тот, кто в теории защищает крайний

200__________________________ В. И. ЛЕНИН

детерминизм, на практике неизбежно должен оставаться индетерминистом» (283)... Ну, вот и поделились полюбовно: теорию — профессорам, практику — теологам! Или: в теории объективизм (т. е. «стыдливый» материализм), в практике — «субъективный

69 XX " "1 1

метод в социологии». Что этой пошлой философии сочувствуют русские идеологи мещанства, народники, от Лесевича до Чернова, это неудивительно. Что люди, желаю­щие быть марксистами, увлеклись подобным вздором, стыдливо прикрывая особенно нелепые выводы Маха, это уже совсем печально.

Но по вопросу о воле Мах не ограничивается путаницей и половинчатым агности­цизмом, а заходит гораздо дальше... «Наше ощущение голода, — читаем в «Механике», — не отличается по существу от стремления серной кислоты к цинку, наша воля не так уже отличается от давления камня на его подпорку». «Мы окажемся таким образом ближе к природе» (т. е. при подобном взгляде), «не нуждаясь в том, чтобы разлагать человека на непостижимую груду туманных атомов или делать из мира систему духов­ных соединений» (стр. 434 франц. перевода). Итак, не нужно материализма («туманные атомы» или электроны, т. е. признание объективной реальности материального мира), не нужно такого идеализма, который бы признавал мир «инобытием» духа, но возмо­жен идеализм, признающий мир волей! Мы выше не только материализма, но и идеа­лизма «какого-нибудь» Гегеля, но мы не прочь пококетничать с идеализмом в духе Шопенгауэра! Наши махисты, напускающие на себя вид оскорбленной невинности при всяком упоминании о близости Маха к философскому идеализму, предпочли и здесь просто умолчать об этом щекотливом пункте. А между тем в философской литературе трудно встретить изложение взглядов Маха, в котором бы не отмечалась его склон­ность к Willensmetaphysik, т. е. к волюнтаристическому идеализму.

Мах в «Механике»: «Религиозные мнения людей остаются строго частной вещью, пока они не пы­таются ни навязывать их другим людям, ни применять к вопросам, относящимся к другой области» (стр. 434 франц. перевода).

_________ ТЕОРИЯ ПОЗН. ДИАЛЕКТ. МАТЕРИАЛИЗМА И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА________ 201

На это указывал Ю. Бауман — и возражавший ему махист Г. Клейнпетер не опровер­гал этого пункта и заявлял, что Мах, конечно, «ближе к Канту и Беркли, чем к господ­ствующему в естествознании метафизическому эмпиризму» (т. е. стихийному материа­лизму; там же, Bd. 6, S. 87). На это указывает и Э. Бехер, отмечающий, что если Мах в одних местах признает волюнтаристическую метафизику, в других отрекается от нее, то это свидетельствует лишь о произвольности его терминологии; на деле близость Маха к волюнтаристической метафизике несомненна. Примесь этой метафизики (т. е. идеализма) к «феноменологии» (т. е. агностицизму) признает и Люкка. На то же са­мое указывает В. Вундт. Что Мах феноменалист, «не чуждый волюнтаристического идеализма», это констатирует и руководство по истории новейшей философии Иберве-

*****

га-Геинце

Одним словом, эклектицизм Маха и его склонность к идеализму ясны для всех, кро­ме разве русских махистов.

«Archiv für systematische Philosophie», 1898, II, Bd. 4, S. 63 («Архив Систематической Философии», 1898, II, т. 4, стр. 63. Ред.), статья о философских воззрениях Маха.

Erich Becher. «The Philosophical Views of Ε. Mach» в «Philosophical Review», vol. XIV, 5, 1905, pp. 536, 546, 547, 548 {Эрих Бехер. «Философские взгляды Э. Маха» в «Философском Обозрении», т. XIV, 5, 1905, стр. 536, 546, 547, 548. Ред.).

*** Е. Lucka. «Das Erkenntnisproblem und Machs «Analyse der Empfindungen»» в «Kantstudien», Bd. VIII, 1903, S. 400.

*"* «Systematische Philosophie», Lpz., 1907, S. 131.

***** «Grundriß der Geschichte der Philosophie», Bd. 4, 9. Auflage, Brl., 1903, S. 250 («Очерк истории фи­лософии», т. 4, 9 изд., Берлин, 1903, стр. 250. Ред.).

ГЛАВА IV

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕАЛИСТЫ, КАК СОРАТНИКИ И ПРЕЕМНИКИ ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА

До сих пор мы рассматривали эмпириокритицизм, взятый в отдельности. Теперь следует посмотреть на него в его историческом развитии, в его связи и соотношении с другими философскими направлениями. На первое место здесь выдвигается вопрос об отношении Маха и Авенариуса к Канту.

Дата добавления: 2015-06-04