Культ предков

В верованиях славян событие смерти понималось не как переход в небытие, но как порубежный момент, отделяющий одну форму сущест­вования от другой. Праславянская религия сохранила уходящую корня­ми в индоевропейскую древность веру в существование бессмертной души, которая способна отделяться от тела и вести посмертное сущест­вование¹. Вера в бессмертие души и посмертное существование была основой культа предков.

Культ предков строился на идее перехода души умершего родствен­ника в «иной мир», откуда предки вместе с богами могли оказывать ре­шающее влияние на жизнь земных обитателей. Предки выступали прежде всего в роли помощников при житейских невзгодах и охраните­лей от зловредного влияния потусторонних существ и колдовства.

Успешный переход души в новое положение мог состояться при со­блюдении ряда условий. Усопший должен быть умереть естественной смертью, исполнив все предписанные своему положению стадии жиз­ненного пути. «Подобную сакрализацию полного, завершенного жиз­ненного цикла можно видеть и в хорошо сохраняющемся у всех славян обычае сочетать в обряде похорон незамужних и неженатых молодых людей ритуал погребения с ритуалом свадьбы (ср. погребение в свадеб­ной одежде, изготовление свадебного деревца, участие «дружки» в по­хоронной процессии и т. п.), т. е. восполнять пропущенные звенья жиз­ненной цепи»².

На смертном одре человек должен был быть свободен от тяжких грехов, чтобы его останки могли упокоиться в земле, а душа перейти в иной мир. Считалось, что останки тяжких греховодников, самоубийц, опойц (умерших от неумеренного пития), колдунов — всех «нечистых» покойников земля в силу своей чистоты не принимает, поэтому их по­гребенные тела обязательно вновь окажутся на поверхности.

Наконец, родственники были обязаны в точности исполнить все предписания погребального обряда. При соблюдении этих главных предписаний сородич беспрепятственно пересекал границу миров и воссоединялся с потусторонней общиной родственников — родите­лей, дедов и баб, как их называет текст древнерусского заговора и как продолжали их именовать до последнего времени в белорусской глу-

Общеславянское понятие о душе как духовной, воздушной, внетелесной субстанции определенно существовало в эпоху славянского единства, что фиксируется общим терми­ном duca со значениями дыхания, воздушного, стержневого начала (ЭССЯ. 5. 1164).

Толстой Н. И. Жизни магический круг//Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М, 1995. С. 232—233.

бинке. Славянский образ обители предков являет довольно нестройную картину воззрений. По-видимому, представления об «ином мире» вклю­чали в свой состав исторически и мифологически разнородные пласты.

Захоронение по обряду трупоположения, бытовавшее среди древне-европейцев до конца II тыс. до н. э., а затем вновь получившее преиму­щественное распространение у славян во второй пол. I тыс. н. э., сопро­вождалось представлением о том, что усопший некоторой частью свое­го существа продолжает жить в могиле. Обследование на Русском Севе­ре древних славянских кладбищ, жальников, показало, что тело покой­ника укладывалось в могиле головой не на запад, а на закат солнца: «Погребаемый клался так, чтобы восходящее солнце озаряло его лицо и он мог бы всегда встречать первые лучи пробуждающегося светила»¹. Рудименты представления о жизни в могиле хорошо сохранились в син­кретической славянской религии в воззрениях на могилу как дом умер­шего, в обустройстве захоронения, а также в обрядах кормления пред­ков на могилах.

Кремация с последующим захоронением останков — господствую­щий обряд древнеевропейцев с конца II тыс. до н. э. У славян кремация сохраняла преобладающее значение вплоть до конца I тыс. н. э. Для умершего «делали большую колоду и возлагали на эту колоду мертвеца и сжигали, а после, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах при дорогах, как делают и теперь еще вятичи» («Повесть временных лет»).Сожжение останков предполагало, что усопший, не утрачивая связи с погребальной урной, отправляется в да­льние края. Этим, видимо, объясняется то, что прах помещался «при дорогах». В мифологическом сознании славян путь в мир мертвых мыс­лился не только как сухопутный, но и как водный.

Общеиндоевропейская мифологема пути в мир мертвых строилась на представлении о том, что этот мир отделен от посюстороннего мира водной преградой. При этом мифологическое сознание допускало, что водный поток, несущий мертвых, может принимать вид огненной реки. Поэтому в «иной мир» умерший отправлялся на погребальной ладье. Сведения об этом обычае приводит арабский путешественник Ибн-Фадлан, писавший о «русах» в 20-е годы IX в. Он отмечает, что для «бедного человека из их числа делают маленький корабль, кладут мертвого в него и сжигают корабль»². Ибн-Фадлан был очевидцем по­хорон знатного руса: ладья умершего вместе с его телом, умертвленной

Волкенштейн А. Л. Несколько слов об антропологии жальников Валдайского уез-да//Труды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. СПб., 1881. Вып. 2. С. 8.

Текст Ибн-Фадлана цит. по: Славяне и скандинавы. М., 1986. С. 70—73.

девушкой, жертвенными животными была после совершения погреба­льных церемоний сожжена на берегу, а на месте костра был насыпан курган.

Письменные свидетельства убедительно подтверждаются данными археологии и лингвистики. Славянское слово для наименования мертво­го navь (древнерусское навь — «мертвец», словенское nav — «душа умершего», сербохорватское nav — «мертвец», старочешское nav — «могила» и др.), включается в индоевропейское гнездо паи- «смерть, труп». Большинство лингвистов согласны, что паи- в значении «мертвец, смерть» производно от общеиндоевропейского названия суд­на nau-s (см., напр., лат. navis), др .)¹. В этом смысле на-въи — те, кто отправлены в путь на погребальной ладье.

Данная семантика славянского navь хорошо согласуется с первич­ными значениями слова rajь, номировавшего область, куда отправляли умерших и где пребывали предки. О. Н. Трубачев допускает родство слов rajь и rojь, reka, указывающее на то, что возможные исходные смыслы слова rajb связаны с течением водного потока, с «заречной» об­ластью. Есть достаточные основания для предположения о том, что другим названием для мира предков было слово ирий (вырий), причем ирий мыслился как место, находящееся одновременно на небе и под землей³.

Этнографическими наблюдениями зафиксирован в разных славян­ских зонах поминальный обряд зажигания свечей и пускания их на до­щечках по течению воды. Он несомненно основан на представлении о воде как стихии, соединяющей мир живых и мир мертвых. Это дей­ствие, по обоснованному мнению Н. И. Толстого, имеет «праславянский и даже индоевропейский характер и связано с культом умерших пред­ков». Фольклорные данные, в частности материалы сказок, дают образ обители предков как края благодатного, обильного, украшенного цвета­ми и деревьями. С фольклором согласуются этнографические наблюде­ния: надежно фиксируется для славян традиция высаживания на могиле деревьев, зачастую плодовых, и цветов⁵.

¹ См. подробнее: ЭССЯ. 24, 51. См.: Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 174.

См. об этом, напр.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славян­ских древностей. М., 1982. с. 144—149.

Толстой Н. И. Оползание и опоясывание храм//Толстой Н. И. Язык и народная куль­тура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 94.

См., напр.: Волкенштейн АЛ. Несколько слов об антропологии жальников Валдай­ского уезда/ТТруды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. СПб., 1881. Вып. 2.; Зеленин Д. К Восточно-славянская этнография. М., 1991.

Путь на «тот свет» был дорогой с двусторонним движением. Славя­нами была удержана древняя идея реинкарнации: допускалась мысль о перевоплощении души предка для новой жизни на «этом свете» в теле человека, чаще всего — близкого родственника. Согласно славян­ским верованиям, широко представленным в фольклорно-этнографиче-ских материалах, душа умершего предка могла временно вернуться об­ратно в зооморфном или антропоморфном виде¹.

В синкретической религии идея временных возвращений предков имела вид поверья в регулярное посещение покойниками живых родст­венников. У восточных славян срок ежегодного посещения падал на Фомину неделю (неделя, следующая за пасхальной). К приходу предков готовили праздничный стол и баню, будто бы гостю с дальней дороги. Древнерусский текст рубежа XIII—XIV вв. сообщает, что многие «при­готавливают для мертвецов мясо, и молоко, и яйца, и баню топят, и на печь льют, и пепел посереди бани сыплют, чтобы след остался, и гово­рят: «Мойтесь!» И белье вешают, и полотенца для обтирания»².

С идеей прихода предков связан также обычай «греть покойни­ков» — зажигать на кладбищах, во дворах или иных подобающих мес­тах костры, у которых посещающие родственников предки будто бы могли обогреться.

Представление о том, что перешедшие в «иной мир» родственники имеют особую власть над обстоятельствами земной жизни семьи, име­ло одним из своих выражений распространенный в славянской среде вплоть до XI в. обряд ритуального умерщвления стариков. К обряду прибегали в трудное для семьи время в надежде на то, что перешедший на «тот свет» родитель облегчит участь домочадцев. Проводы живых родителей на «тот свет» были обставлены весьма просто: после проща­ния родителя с семьей сын отвозил его на санях или лубке далеко в лес, в поле, в пустой дом, где оставлял умирать от мороза или голода. Иногда стариков добивали, чтобы не подвергать долгой мучительной смерти. Судя по древнерусским письменным и позднейшим этнографическим сведениям, у восточных славян этот обряд назывался «сажать на лубок»³.

У славян существовали культовые изображения предков, прежде всего — в форме вырезанных из дерева антропоморфных идолов, из­вестных по археологическим находкам. Восточнославянский фольклор удержал память о резных «куклах», помогающих страждущим родст-

См. подробнее: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 7—33, др.

О посте, к невеждам//Красноречие Древней Руси. (XI—XVII вв.). М., 1987. С. 131.

См. об этом подробнее: Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.. 1978.

венникам¹. В ответ на покровительство родственники должны были «кормить» предка, по-видимому, обрядовой пищей выступали в этом случае хлеб, каша². Этнографические данные позволяют рассматривать образ домового как одно из олицетворений предка-покровителя семьи.

Наряду с семейным и родовым культом генеалогических героев в древнеславянской религии существовало почитание племенных пред­ков. Отпечаток древнего мифа о предке-основоположнике племени по­лян лежит на летописном предании о Кие, заложившем Киев, его брать­ях Щеке, Хориве и сестре Лыбеди. «Повесть временных лет» сообщает также о двух братьях Радиме и Вятко, которые переселились на реки Сожу и Оку, став родоначальниками племен радимичей и вятичей. В преданиях словен новгородских сохранялся образ Словена, некогда буд­то бы приведшего племя к Ильмень-озеру и заложившего поселе­ние — Словенск (Словенск Великий, предшественник Новгорода). У за­падных славян память о генеалогическом герое запечатлена в образах Ляха, Чеха, Крака, основавшего, по преданию, город Краков.

Племенные предки выступают в мифоисторических повествованиях не столько как кровные родственники, сколько как зачинатели особого сообщества — они обособляют свое племя от прочих племен, опреде­ляя начало самостоятельной истории племенной общины. Начало пле­мени мифоисторическое сознание связывает, как правило, с двумя со­бытиями: обретением отдельного имени (этнонима), зачастую восходя­щего к имени генеалогического героя, и учреждением нового поселе­ния — племенной столицы.

В архаическом мировоззрении культ предков был соотнесен с реше­нием важнейших экзистенциальных вопросов о жизни и смерти. В со-

См., напр., русскую сказку о Василисе Прекрасной из собрания А.Н.Афанасьева (Народные русские сказки А.Н.Афанасьева. Т. 1. М., 1985.— № 104). Е.Н.Елеонская по­святила разбору этой сказки специальную статью (Елеонская Е. Я. Архаические верования в русской сказке/ЛЕлеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994). Исследовательница трактует куклу как «реализацию благословения матери» в об­разе предмета: «Мать, благословляя дочь и снабжая ее куклой, как бы вкладывает в по­следнюю свою материнскую любовь, долженствующую оградить дочь—отсюда и помогающая сила куклы» (Елеонская Е. Н. Архаические верования... С. 60). Такая трак­товка расходится с теми частями сказочного текста, которые прямо указывают на то, что кукла не просто репрезентирует благословение-любовь матери, но выступает заместите­лем личности, «двойником» живого существа. В ответ на сетования Василисы «кукла по­кушает, да потом и дает ей советы и утешает в горе, а наутро всякую работу справляет за Василису...» (Народные русские сказки А.Н.Афанасьева. Т. 1. М., 1985. С. 128). Героиня сказки определенно имеет дело не с деперсонифицированной магической силой благосло­вения, но с личным существом.

См., напр.: Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях/УСумцов Н.Ф. Символика славян­ских обрядов: Избранные труды. М., 1996.

циальном плане культ семеино-родовых и племенных генеалогических героев структурировал межпоколенные, внутри- и межсемейные, пле­менные и этнические отношения.

Дата добавления: 2015-06-04