Религии

Представления и понятия древнеславянской

Е. В. Аничков писал: «Особенно убого было язычество Руси, жалки ее боги, грубы культы и нравы. Не поэтически смотрела Русь на приро­ду, и не воссоздавало воображение никакой широко-задуманной религи­озной метафизики»¹. Скепсис Е.В.Аничкова, наверное, оправдан как альтернатива романтически приукрашенным описаниям А. Н. Афанасье­ва, но все же чрезмерен. Конечно, мы не найдем в праславянской рели­гии, как, впрочем, и в любой другой архаической религии, «широко-за­думанной религиозной метафизики», однако некая система достаточно развитых религиозных представлений и понятий в ней несомненно при­сутствовала.

Славяне не имели специального термина, выделяющего религию из прочих сфер общественной жизни и четко ее обозначающего. Религия была органической частью коллективного и индивидуального бытия, поэтому религиозное сознание не имело и не нуждалось в особой кате­гории, фиксирующей его своеобразие и обособляющей единосущност-ные (религиозные) явления от других — нерелигиозных. Хотя общее понятие отсутствовало, дохристианское славянское сознание обладало лексическим запасом, достаточным для выражения важнейших религи­озных представлений.

Уже в праславянскую эпоху слово «вера» помимо значений «дове­рие», «верность», «честность», «обещание» несло религиозные смыс­лы. Первые письменные памятники свидетельствуют, что славяне разу­мели под словом вера особый тип богопочитания². Знаменательно то, что славянскому книжнику-христианину часто приходится уточнять, о какой вере идет речь, поэтому свою веру он вынужден определять специально — православная вера, вера благодатная, правоверие (Илари-он, «Слово о Законе и Благодати»), истинная «вера», божия вера (По­весть временных лет) и т. д. В этом значении понятие «вера» почти си­нонимично позднейшему понятию о религии. Осмысление веры как

¹ Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. XXXVI.

См., напр.: Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. II М., 1989. С, 299—300.

особого типа богопочитания позволяет вывести конструкцию иноверие, иноверные, ясную для славянина XI в.

Вера в религиозном смысле — это также твердая душевная склон­ность к истине, акт праведного предпочтения (Кто верует и крестится, да спасен будет.— Иларион, «Слово о Законе и Благодати», 346)¹. Этот смысл, по-видимому, первичен для славянского религиозного сознания. Праславянское слово vera родственно авестийским var — «верить», varena — «вера», древневерхненемецкому wara — «правда, верность», лат. verus — «истинный, правдивый»². В древнерусском словоупотреб­лении устойчивы значения искренности, честности, правдивости. Этот семантический ряд вскрывает исходное субъективное содержание рели­гиозного понятия, которое первоначально имело в виду предпочтение, выбор, твердое соблюдение избранного. В исходном смысловом содер­жании праславянского vera сближается с древнеримским religio.¹

Понятие «вера», обращенное к внутренней стороне религии, допол­нялось понятием «закон», включавшем в круг своих значений прежде всего те религиозные смыслы, что раскрывали внешний порядок рели­гиозной жизни. Первые древнерусские писатели, переняв дохристиан­скую лексику, уверенно пользуются понятием «закон» в смысле идей­ной, нравственной или обрядовой нормы, установленной определенным религиозным сообществом³. Этимологически слово закон связано со словом кон «начало, предел», в первичном смысле закон — «начало»⁴. Религиозные значения этого понятия развились в контексте архаиче­ских этиологических мифов, повествовавших об установлении правил общественной жизни в начальный период истории. Закон понимается как священное правило, учрежденное предками в начале времен. Автор «Повести временных лет» пишет, что в прошлом славянские племена имели «законы своих отцов». Летописец, порицая дохристианский об­ряд погребения, установленный по «закону отцов», противопоставляет древнему правилу «закон божий».

Одним из важнейших понятий праславянского религиозного созна­ния было понятие «дива» (дивного). Праславяне словом divo обознача­ли необыкновенные явления, поражавшие человека и вызывавшие

См., также др. примеры: Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. II. М., 1989. С. 299—300.

См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М., 1996. С. 292—293.

См. примеры: Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. HI. M., 1989.

С. 317—321.

Си.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. М., 1996. С. 75.
16* 243

изумление¹. Хотя это слово могло употребляться и в нерелигиозном контексте, оно имело ярко выраженное религиозное содержание.

Возможно, религиозные значения в семантике слова первичны. Бо­льшая группа лингвистов допускает родство праславянского divo с лит. dievas, лтш. dievs «бог», др.-инд. devas «бог» и другими словами индо­европейской семьи, восходящими к deiwos «бог»². Если данная ретро­спектива верна, тогда понятие дивного в своих истоках — обозначение божественного. В праславянской культуре непосредственная связь со значением «божественное» стирается. На смену первичному приходит близкое по смыслу: словом дивное, производным от deiwos, характери­зуется важнейшее качество божества — его инаковость, вызывающая крайнее изумление. В дальнейшем семантическом развитии признак «изумительное, поразительное» переносится на другие, небожествен­ные явления. Диво — субстантивация дивного, обозначающая факт яв-ленности необыкновенной реальности; диво — проявление чудесного.

Не исключено, что праславянское понятие дива и дивного ведет свое начало не от индо-европейского deiwos. О. Н. Трубачев, ставя под сомнение связь с deiwos, сближает праславянское слово с древнеиндий­ским dhi — «созерцать, наблюдать»³. Такое сближение позволяет объяс­нить устойчивость в семантике слов, производных от праславянского divo, значения «удивление, изумление». Из этого значения развивается собственно религиозный смысл — «зрительное чудо»⁴.

Дискуссия вокруг этимологии слова так или иначе строится на его толковании в качестве понятия праславянского религиозного словаря. Древнерусские тексты подтверждают приоритет религиозных значений в семантике слов дивъ, дивьный⁵. Посредством категории дива и дивно­го религиозное сознание выражает нуминозные признаки того, что от­несено к области потусторонней реальности⁶. В строе чувств и смыслов диво и дивное спряжены со страхом, глубоким потрясением, восхище-

Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Под ред. О. Н. Трубачева. Вып. 5. М., 1979. С. 32—37.— Далее название источника приводится в сокращении — ЭССЯ. Первая цифра после аббревиатуры указывает на номер выпуска, вторая — на страницу.

См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М., 1996. С. 513—514.

³ См.: ЭССЯ. 5. 32—37.

См.: Трубачев ОН. Этногенез и культура древнейших славян. М., 1991. С. 186.

См. примеры: Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. II. М., 1989. С. 464—467.

Нуминозное содержание праславянских представлений о диве и дивном допускает сближение праслав. divo, divb и лат. dens, др-инд. devdh «бог».

нием, нелукавым почитанием, ибо их общий источник — откровение запредельной реальности. Для славянского религиозного сознания диво есть знамение — то, что римляне с мистическим трепетом переживали как portentum.

В праславянскую эпоху в религиозном сознании отчетливо сложи­лось понятие чуда. Первые памятники древнерусской письменности по­казывают, что авторы, позаимствовав слово чудо из дохристианской лексики, используют его в точном значении экстраординарного собы­тия, обусловленного деятельностью потусторонних сил. О.Н. Трубачев допускает, что праслав. cudo использовалось в значении «чудо, воспри­нятое на слух», тогда как divo — «зрительное чудо»¹. В категориях дива и чуда закреплялось представление от проявлении потусторонних сущ­ностей, мировоззренческой предпосылкой которого являлось разделе­ние мира на две плоскости — посюсторонней, обыденной реальности и потустороннего бытия.

Идея неподконтрольности чуда сочеталась в архаических веровани­ях с надеждой на возможность вызвать его специальными действиями. Понятие чуда развивается в представление о провокации чуда и его провокаторе. Чудо (в первоначальной лексической форме — кудо, куде-се) провоцируется кудесниками. Как свидетельствует древнерусский текст, чудо, совершенное одним из кудесников, состоит в том, что он, впадая в транс («оцепенение»), вызывает богов в свой дом — с их появ­лением кудесник становится одержимым и в конвульсиях пророчеству­ет («Повесть временных лет», 1071 г.). Чудо удостоверяется состоянием одержимости кудесника и фактом пророчества. Кудесник провоцирует чудо словом («начал призывать бесов») и обнаруживает чудо в сло­ве — в вещей речи. Провокация чуда в древнерусском языке выражает­ся глаголом кудити. Значения «бранить», «хулить», свойственные это­му слову, значения родственных славянских слов подтверждают перво­начально вербальный характер акта провокации чуда и допускают пред­положение о том, что в основе речевых формул кудесника лежало риту­альное сквернословие.

К понятиям дива и чуда примыкает представление о чарах. В прас­лавянскую эпоху понятие (саrа) имело отчетливый смысл особого средства, применение которого вызывает экстраординарные следствия и наделяет особой властью над явлениями окружающего мира. Исход­ное индоевропейское слово, возможно, получает развитие в значениях магического мастерства. Производное слово — чародей обозначало в праславянской религии человека, умело пользующегося магическими средствами. Представления о чародее и чародействе тесно сопряжены с представлениями о волхве, волховании (волшвении) и волшебстве.

См.: Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 186; ЭССЯ. 4.128.

В понятиях дива и чуда выражалось общее представление об экст­раординарных явлениях, несовместимых с категориями повседневного опыта. Словом чары обозначалось вера в возможность провоцировать проявления экстраординарной реальности. В понятиях чародей, волхв, чародейство, волхвование закреплялось представление о провокаторах экстраординарных явлений и процедуре управления экстраординарны­ми силами. Эти понятия свидетельствуют о развитых в славянской сре­де представлениях о колдовстве и магии, опиравшихся на веру в экстра­ординарную силу.

Слово душа относится к праславянскому лексическому фонду и свя­зано с рядом слов индоевропейской семьи, что указывает на его глубо­кую архаичность¹. В праславянских верованиях душа — воздушное, ду­ховное начало, средоточие эмоций и субстанция религиозных состоя­ний (веры и др.). Архаическое представление о животворящей природе души на древнерусском материале удостоверяется отождествлением души и жизни, души и человека². Представлению о душе близкородст­венно праславянское понятие духа, имеющее свои индоевропейские лексические параллели. Дух, как и душа,— индивидуальная духовная субстанция человека. Однако в понятие духа религиозное сознание мо­жет вкладывать в иной смысл: дух — это сверхчувственная субстанция иночеловеческой природы, некое сверхчеловеческое существо.

По-видимому, разграничение смыслов понятий душа и дух в плос­кости личностное — надличностное, человеческое — сверхчеловече­ское наметилось уже в дохристианском религиозном сознании. Пере­водчикам христианских текстов и богословам не пришлось заимство­вать из греческого или латыни соответствующих слов, передающих сложные христианские категории. В понятиях души и духа праславян­ское религиозное сознание оформляло воззрения на жизнь и посмерт­ное существование, анимистические представления, интуиции относи­тельно потусторонних сил.

Первоначальные представления о святом вынесены славянами из глубокой индоевропейской древности и связаны со словом svet-.

Э. Бенвенистом выдвинуто обоснованное предположение, что ис­конное значение славянского svet- «содержало натуралистические пред­ставления» о плодоносной силе, «способной животворить и увеличи­вать природную производительность»³. В. Н. Топоровым изучен обшир­ный материал языковых соответствий и собственно славянских данных,

См. напр.: ЭССЯ. 5.164; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I. М., 1996. С. 556.

Примеры см.: Словарь древнерусского языка (XI—XIV вв.). Т. III. M., 1989. С. 104—106.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 346.

бесспорно свидетельствующих, что для праславянского svet- реконстру­ируется значение «увеличиваться», «набухать». «Судя по соответствую­щим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном слу­чае речь шла о благодатном возрастании-процветании некоей животвор­ной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению все­го предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоя­нию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку»¹.

Представлению о «животворной субстанции» прежде всего соответ­ствовала земля, наделяемая славянами качеством святости². В славян­ской мифологии земля — женское существо, родительница. Она испол­нена благодатной силой животворения, целительства, дароношения. Признак силы переплетается в славянском понятии святости земли с признаком чистоты. Согласно славянским воззрениям, святая Мать-земля чиста, непорочна, безущербна — эти признаки она незыб­лемо хранит сама и переносит на своих чад. В восточнославянской син­кретической религии прочно держалось дохристианское представление об очищающей силе исповеди земле.

Славяне прилагали качество святости к возвышенностям — в сла­вянской топонимике название «святые горы» достаточно широко рас­пространены. Свойственные славянскому svet-признаки роста, набуха­ния органично сочетались с обликом возвышенностей, формируя синте­тический религиозный образ. Археологические данные свидетельству­ют, что наиболее крупные культовые центры славян находились на вер­шинах холмов или на высоких участках речных берегов³.

Топоров В.Н. Святость и святые в русской культуре. Т. 1. М, 1995. С. 480.

См., например, классические работы: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. В трех томах. М., 1865—1967; Срезневский И. И. Святилища и обряды языче­ского богослужения древних славян по свидетельствам современный и преданиям. Харь­ков, 1846; Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. Из последних публикаций следует особо выделить работу Н. И. Толстого: Тол­стой Н. И. Язычество древних славян/Ючерки истории культуры славян. М., 1996.

В сер. XIX в. на отличительные черты славянских культовых мест обращал внимание И. И. Срезневский в своих сохранивших научную значимость работах «Святилища и об­ряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преда­ниям» (Харьков, 1846) и «Исследования о языческом богослужении древних славян» (СПб., 1848). Из современных археологических исследований обобщающего характера см.: Русанова И. П. Культовые сооружения и жертвоприношения славян-язычников//Исто-ки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М, 1987; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994; Седов В. В. Восточные славяне в VI—III вв. М., 1982; Седов В. В. Происхождение славян и местонахождение их прародины. Расселение славян в V—VII вв.//Очерки истории славянских культур. М., 1996; ТимощукБ.А. Сакральные гра­ницы языческих святилищ//Историки русской культуры (археология и лингвистика). Ма­териалы по археологии России. Вып. 3. М., 1997.

Несомненна для праславянской религии идея святости огня домаш­него очага и ритуального костра, закрепленная языком и религиозными традициями. «Огонь, как первозданная стихия, есть обиталище божест­венного духа, как само божество, будучи предметом поклонения, слу­жило для совершения таинств очищения и гадания. Ему молились — на очаге, под овином, у костра; ему приносили жертвы. Его брали судьею при решении дел, человеку неясных»². Данные положения подтвержда­ются современными исследованиями.

Признак святости несли на себе, по праславянским воззрениям, люди. Подтверждением общеславянской распространенности такого представления служат дохристианские личные имена, включающие эле­мент svet-, — русские Святослав, Святополк и др. В. Н. Топоров предпо­лагает, что «первый член svet -первоначально подчеркивал не столько сакральный аспект в чистом виде, сколько идею возрастания, процвета­ния, изобилия (Svetoslav — не тот, чья слава «сакральна», но тот, у кого она возрастает, ширится и т. п.)³.

Фрагмент из рукописного сборника заговоров второй четверти XVII в. воссоздает образ «святого человека», удержанный синкретиче­ской славянской религией. «В чистом поле изба рублена в целом дубье, в избе лежит свят человек, головою на окне, а ногами уперся на другом окне...»⁴. Заговор, обращаясь к хозяину похожей на гроб избы, призыва­ет его встать на пути ведунов, намеревающихся обратить свадебный по­езд в волков. Мифологический образ «свят человека», пребывающего до времени в особом пространстве «чистого поля» и восстающего по магическому заклинанию из своей хоромины-гроба, несет на себе явно архаические черты. Показательно, что «свят человек» выступает в заго­воре заступником молодых — он призван охранять свадьбу от порчи, направленной на пресечение брака и чадородия.

Принципиально важно, что славяне не пошли по пути устойчивого сопряжения в представлениях о святом позитивных и негативных при­знаков, что было свойственно многим другим архаическим религиям. Можно предполагать, что в ряду других причин этому решительно пре­пятствовала смысловая доминанта славянской идеи святого, опиравша­яся на признаки животворения, благодатности.

¹ См. об этом: Топоров В. Н. Святость.... Т. 1. С. 473.

Срезневский И. И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян по свидетельствам современным и преданиям. Харьков, 1846. С. 28.

³ Топоров В.Н. Святость... Т. 1. С. 486.

Цит. по: Туршов А.А., Чернецов А. В. К характеристике народных верований восточ­ных славян (по данным письменных источников)//Истоки русской культуры (археология и лингвистика). Материалы по археологии России. Вып. 3. М, 1997. С. 101.

Лишь немногие свидетельства указывают на то, что славянской ре­лигиозности была знакома та двойственность признаков святого, кото­рую столь контрастно обнаруживает древнеримская религия. Отчасти эти свидетельства касаются культа воды: почитание воды как святой стихии сочетается в народных верованиях с отношением к воде как обители водяных бесов. Этнографами засвидетельствовано, что вплоть до XX в. в традиционном восприятии сохранялось двойственное отно­шение к святкам: считалось, что в эти сроки «иной» мир открывался миру «посюстороннему» и в общение с человеком могли вступать не только благонесущие иночеловеческие существа, но и существа опас­ные или прямо враждебные человеку. Поэтому святые дни могут быть «страшными, тяжелыми, кривыми»¹.

Святки, один из самых архаических праздников, конечно, страшны, хотя бы своими особыми «страшными» гаданиями и поверьями в раз­гул бесовской силы. Но в еще большей степени святки — веселый праз­дник. Свидетельств тому имеется в избытке и ничто не указывает на то, что эта сторона святых дней вторична. Состояние веселья и соответст­вующее религиозное значение изначально присущи тому, что в дохрис­тианской религии понималось под святками.

Н.И.Толстой на славянском материале исследовал семантику сла­вянского слова vesel-.)². H. И. Толстым рассмотрены важнейшие ритуа­льные контексты, в которых появляются слова с элементом vesel-: рож­дественская обрядность и сопутствующий фольклор, свадебная обряд­ность, обряды и верования, связанные со смертью, представления о не­бесных светилах. «Общим, инвариантным символическим значением слав, vesel — следует считать значение «нового, рождающегося, моло­дого, растущего, процветающего»,—утверждает Н.И.Толстой.— Наи­более полное выражение эта семантика находит в верованиях, обрядно­сти и терминологии, связанных с праздниками Рождества и Нового года (иногда и Крещения), причем она одинаково характерна для текстов дохристианского (языческого) содержания и для фольклорных и обря­довых форм, тяготеющих к народно-христианской традиции»³. «Эти до­минирующие в культурных контекстах «глубинные» значения, сакрали-

Толстая С. М. Праздники//Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 323. См. также: Бернштам Т. А. Будни и праздники: поведение взрослых в рус­ской крестьянской среде (XIX — начало XX вв.)//Этнические стереотипы поведения. Л., 1 985. С. 136.

См.: Толстой Н.И. Культурная семантика славянского vesel-/'/Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 313—316.

³ Там же. С. 294.

зующие семантику веселья, создают как бы второй план или верхний уровень значений слав, vesel- по отношению к собственно языковой се­мантике, в которой преобладают значения, связанные с эмоциональным состоянием и поведением человека. Любопытно, однако, отметить, что эти глубинные значения совпадают с реконструируемыми для слав, ve­sel- протозначениями «живущий, здоровый, хороший и т. п.».

Важно, что выделенные в слав, vesel — значения «растущего, про­цветающего» (а также «жизненная сила, здоровье, процветание, плодо­родие»²) максимально близки значениям слав. svet-. Семантическая бли­зость — вплоть до тождества — признаков vesel- и svet- предполагает возможность контаминации понятий святости и веселья.

Таким образом, праславянская категория святости, в отличие от древ­неримской и древнегреческой, характеризуется слабой выраженностью представлений, сопряженных со страхом, резким отстранением. В рели­гиозном понятии, выраженном слав, svet-, негативные смыслы либо от­сутствуют, либо в иерархии смыслов занимают второстепенное место³.

Категории святости праславянское религиозное сознание противопос­тавляет ряд понятий, характеризующих негативные религиозные качест­ва. Одно из основных в этом ряду — понятие скверны. Прослав. skvьrna имело значения нечистоты, грязи (ср. лат. squarrosus — «покрытый стру­пьями, нечистый»)⁴, воспринятых религиозным сознанием в смысле ри­туальной нечистоты, порока, попрания обрядовой нормы, закона.

С категорией святости сопряжено как ее противоположность поня­тия греха. Оно, как и понятие скверна, восходит к праславянским вре­менам. М. Фасмер поддержал мнение о родстве праслав. грехъ и греши «греть», возводя понятие греха к первичному значению «жжение совес­ти». С лингвистических позиций значение «жжение совести» было оспорено О. Н. Трубачевым. Предпочтение было отдано сближению грехъ и грежа — «изгиб, кривизна». Такое семантическое развитие, основанное на осмыслении кривизны, вполне закономерно (возможный мифологический коррелят — образ Кривды в духовных стихах). Грех архаическое религиозное сознание понимает как поступок — как укло­нение от обязательных обрядовых и нравственных установлений, как

Толстой Н. И. Кулыурная семантика славянского vesel-/'/Толстой Н. И. Язык и народ­ная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 313.

Там же.

См. об этом подробнее: Забияко А. П. Категория святости: Сравнительное исследова­ние лингворелигиозных традиций. М., 1998.

См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. III. M., 1996. С. 637.

⁵ См.: Там же. Т. I. M, 1996. С. 456—457.

⁶ См.: ЭССЯ. 7, 115—116, 119—120.
250

искажение норм, обеспечивающих воспроизводство и благополучие об­щины.

Таким образом, праславянское религиозное сознание обладало сово­купностью представлений и понятий, достаточных для выражения основополагающих верований. Христианство восприняло значительную часть представлений праславянекого религиозного фонда, что привело к трансформации исходного содержания понятий. В результате конта­минации с инокультурным и более развитым содержанием христиан­ских представлений, некоторая часть значений была утрачена, другая переосмыслена и уточнена. На синкретической стадии запас представ­лений и понятий славянских религий в содержательном отношении стал более полным и в известном смысле более совершенным.

Дата добавления: 2015-06-04