| Мировоззрение средневекового человека «космологически-аксиологично». Это такая его особенность, которая никогда более ни в какую эпоху не повторялась и не в состоянии повториться. Объяснить ее можно тем, что отношение человека к природе в средние века - это не отношение субъекта к объекту, а скорее нахождение самого себя во внешнем мире, восприятие космоса как субъекта. Человек, отмечает А. Я. Гуревич, видит во Вселенной те же качества, какими обладает он сам; «находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем и в себе обнаруживает Вселенную. Они как бы взаимно смотрятся друг в друга».
Все это порождало разнообразие и богатство этико-мировоззренческих представлений. В духовном мире средневекового человека наряду со знаниями о естественных процессах большое значение имело знание символов, и каждое человеческое действие, поступок, отношение подвергалось расшифровке, в естественно-нравственном раскрывалось этически-религиозное. «...Для человека того времени представления о поверхности земли по своей значимости не шли ни в какое сравнение с учением о спасении души». Сама история человечества в религиозном истолковании выступала, как правило, в морально окрашенном свете: падение человека, познание добра и зла, всемирная борьба двух начал - доброго и злого, всеправедный «страшный суд» и т. п. В средние века невозможно было выделение этики с ее специфическим предметом, а также и самой нравственности как особого воззрения на мир, отличного от других форм миросозерцания. Культурный фон, на котором разворачивается этическое мировосприятие эпохи Возрождения, - это переоценка всей предшествующей культуры, обращение взоров к античности, внимание к человеку и гимн его активности. Для судеб этического осмысления мира особое значение имело утверждение принципа человеческой активности, заменившего провиденциализм. «Будьте уверены, - писал Ф. Гвиччардини, что хотя жизнь людей коротка, но времени всегда будет достаточно у того, кто умеет его беречь и не тратить по-пустому; ведь природа человека даровита, и тот, кто настойчив, чудесно преуспевает в действии». В философии и этике нового времени, начиная со Спинозы и кончая Гегелем, сам смысл человеческой жизнедеятельности понимается как раскрытие объективных законов окружающего мира и следование им. При этом мыслители еще не видят различия между законами природы и законами общества, поэтому и знание о природе, обществе, человеке воспринимается как единое. Этическое обоснование человеческого поведения, жизнедеятельности считается невозможным вне общего знания о мире (так, в частности, представлял себе этику Спиноза; на этом же понимании построено учение о страстях души Декарта, учения Локка, Юма, Гольбаха и др.). Процессами сложной социальной детерминации можно объяснить содержание и форму этических представлений XVII-XVIII веков. Н. В. Мотрошилова справедливо отмечает, что гуманистические идеалы свободы, неприкосновенности человеческой личности, равенства отнюдь не изобретаются Декартом, Спинозой, Гоббсом, но заимствуются из всей многовековой традиции гуманизма. Правда, традиционные гуманистические идеалы и ценности наполняются новым, самой историей обусловленным содержанием. По сравнению с предшествующим историческим периодом - эпохой Возрождения, назначение которой состояло скорее в провозглашении, защите гуманистических ценностей, чем в их обосновании, XVII и XVIII столетия проясняют конкретно-исторический смысл, положительное социальное содержание этих ценностей. Сравнительное сопоставление культуры нового времени с культурой эпохи Возрождения может быть лаконично выражено в следующей формуле: культура эпохи Возрождения прославляла человека, отстаивала его ценность и достоинство, культура нового времени приступила к изучению «конечного» человека, его сущности; на место гуманистически-ценностного восприятия человека приходит эмпирически и теоретически обосновываемое представление о границах его моральных возможностей, на место мировоззренческого взгляда на человека - знание причин и границ его моральности. Причем хотя это знание представлялось как внеисторическое и абсолютное, в действительности оно было достаточно жестко социально детерминировано, что можно увидеть и в гоббсовском понимании асоциальной природы человека, и в зарождающейся теории утилитаризма, и в уверенности французских материалистов в нравственном прогрессе. «Время,- пишет Н. В. Мотрошилова, - поставило перед индивидом, и поставило в универсальном смысле, почти неведомую для прежней, социально фатализированной эпохи проблему выбора и индивидуального решения, тесно связанного с социальным действием человека. Отсюда, а вовсе не от «вечной склонности к гуманизму», то внимание к человеку, к его эмоциональным и волевым реакциям, к его разуму и самосознанию, которое мы находим в общественной мысли XVII-XVIII вв.». С одной стороны, объективный характер связи индивида с обществом, с другой - мироощущение «полноты времени» и оптимистический энтузиазм ожидания будущего породили как в философско-социальном, так и в этическом плане ориентацию на всесилие разума, веру в способность организовать нравственные отношения на его принципах. Зарождающийся утилитаризм исходил из возможности рационального учета действий других людей, что может быть объяснено духом предпринимательства, инициативных действий, ожиданий и надежд. Не случайно идеологи восходящего капитализма не одобряли эгоизма в его «чистом виде». «Несомненно, - писал Д. Юм, - что себялюбие, действующее с полной свободой, вместо того чтобы побудить нас к честным поступкам, является источником всяческой несправедливости, всяческого насилия...» Этика рассматриваемого периода еще сочетает мысль о высшей ценности индивида, его праве на автономность, достоинство с уверенностью в том, что успех индивидуального действия зависит от неуклонности общественного прогресса и коллективного, группового успеха. С этих позиций следует подходить и к оценке той роли социальной среды в нравственном формировании личности, которая отводится ей в этике французских материалистов. Осуждение ими существующей нравственности происходило в обстановке ожидания социальной революции, которая призвана изменить социальные условия, сделать их соответствующими разуму. Ожидание революции не могло не порождать оптимистического мироощущения, веры в гармоничное будущее, а в области этической рефлексии - четко сформулированной, законченной концептуальной схемы гармонизации нравственных отношений личности и общества. Позиция Руссо, противопоставившего успехи цивилизации успехам человечности, научно-технический прогресс прогрессу свободы и счастья, была на этом фоне всеобщего ожидания лучшего будущего скорее исключением, нежели правилом. Руссо раньше других уловил симптомы будущего кризиса всей буржуазной культуры, но доминантой мироощущения по-прежнему оставался социальный и этический оптимизм. Рационалистическая утопия, своеобразная «социальная инженерия» Ш. Фурье, включающая в себя проект нравственного совершенствования людей, свидетельствует о том, что еще и в начале XIX века для этического оптимизма оставалась благодатная духовная атмосфера. Утрата оптимизма и веры в разум начала оказывать все большее воздействие на буржуазную культуру со второй половины XIX века. Предшествовавшие этому революционные выступления трудящихся, оформление пролетарского движения в самостоятельную политическую силу привели к разложению буржуазных идей о «всеобщем счастье». Произошли изменения и в «верхнем слое» культуры: буржуазный рационализм не вынес испытания опытом познания, рушились старая картина мира и методология познания, на смену рационализму вступил иррационализм. Этот всеобщий кризис старой культуры раньше всего нашел отражение в этическом сознании. Не случайно молодой Маркс для характеристики антагонистических противоречий капитализма на первых порах широко использовал понятие «отчуждение» с его морально-этическим подтекстом. Да и непосредственно в буржуазном сознании это противоречие получило специфическое отражение в этизированной философии Кьеркегоpa и Ницше. С. Ф. Одуев ницшеанство, явившееся на переходном рубеже развития капитализма идейным отражением прогрессирующего кризиса буржуазной культуры и духа, по справедливости называет «больной совестью» этой переходной эпохи. Духовную культуру буржуазного общества XX века нельзя выразить однозначно - это сложное образование. Однако в хаосе сменяющихся идей и представлений, образов и иллюзий есть одна несомненно доминирующая черта, которая определяет особенность мироощущения людей эпохи империализма - трагизм. Ощущение трагизма человеческого существования является выражением неразрешимости социальных противоречий в условиях капитализма, отчужденности личности, ее «забытости» и «заброшенности», несоответствия между заботами «маленького человека» и неумолимой логикой социального движения, приведшего и к первой, и ко второй мировым войнам. Это мироощущение обусловило характер этических, эстетических, философских и других рефлексий в культуре буржуазного общества. Одни из них выявили растерянность человека перед лицом чуждых ему сил, другие явились самооправданием, самообвинением, третьи осуществили перенос противоречий социального мира в сугубо личностную плоскость, провозгласив тезис об «испорченности» человека, изобразив конфликт человека и общества как конфликт человека и техники, и т. п. Однако среди них были и такие, которые, выражая тенденции пролетарской борьбы, содержали призыв к переделке старого мира, необходимости устранения главного источника тотального отчуждения человека в капиталистическом обществе-эксплуатации человека человеком. Социальную обусловленность этических представлений (на что обращает внимание польский исследователь морали и этики Р. Езерский) нужно понимать двояко: с одной стороны, как отражение в этических представлениях общественных потребностей и стремлений, имеющих классовый характер (объективная детерминация), с другой - как определенный способ мышления этих социальных групп и классов (субъективная детерминация). Общественное бытие различных групп и классов придает специфическое направление их мышлению, идеям и принципам. Одни и те же моральные проблемы могут ставиться и решаться различными классами по-разному. Из синтеза общественных потребностей и стремлений и классового характера мышления при столкновении с конкретными моральными проблемами рождается неповторимость того или иного этического мировосприятия и концептуальной системы моральных предписаний. Однако социальная обусловленность этического сознания может принимать и более сложный характер: действующая в условиях империалистического общества система общественных отношений и институтов в своем переплетении порождает фатальную и неотвратимую силу, чуждую и непонятную для индивидуального сознания, которое перед лицом этой силы обнаруживает невыразимое одиночество своего существования и делает это одиночество предметом философско-этической рефлексии. «Опустошение межличностных отношений в нравственно-психологическом направлении,- пишет А. И. Титаренко,- приняло ныне в капиталистическом обществе не только небывалые масштабы, но и обрело новое качество, угрожая самому нравственному здоровью человека, самому его существованию как целостного существа. Жизнь людей предстала как тотально разъединенная непониманием и равнодушием. «Некоммуникабельность» (особенно нравственная) в обществе и межличностных отношениях стала самоочевидным объектом многотомных исследований - социологических, психологических, философско-этических. Так проблема одиночества приобрела в буржуазном мировоззрении и культуре исполинские размеры, став духовным генератором многих пессимистических, циничных представлений о судьбе человека, о смысле его жизни и его нравственных устоях». Мироощущение одиночества, трагедии, поражения, падения, противоборства с собой могло родиться, с одной стороны, как реакция на определенные тенденции современного капитализма (бюрократизация общественной жизни, стандартизация производства и культуры и т. п.), с другой - как реакция на продукты духовной деятельности интеллигенции этого общества - антиутопии о «тотально омассовленном человеке», кинофильмы, показывающие саморазоблачение человека, психологические эссе о человеческой патологии и т. п. Какую бы интерпретацию этот объективный факт столкновения человека с «массовым обществом» ни получал в этической теории, сам по себе этот конфликт в условиях буржуазного общества ведет к пробуждению рефлексивной деятельности, постановке мировоззренческих проблем, что, вообще говоря, имеет большое значение для судеб духовной культуры. На наш взгляд, прав В. В. Лазарев, подчеркивающий, что коллизии, с которыми сталкивается современный человек, ведут одновременно и к более глубоким размышлениям о смысле жизни, и к решениям, нередко отличным от тех, которые предлагаются в распространенных и модных теориях. «Массовое общество описывается в экзистенциализме как враждебное личностному началу, однако нельзя не видеть, что самим своим существованием оно ставит вопрос о самоопределении личности. Коллизии, которые возникают в рамках групповых и ролевых отношений, заставляют индивида, вовлеченного в конфликтную ситуацию, постоянно спрашивать себя: кто я? При особенно острых конфликтах сама ситуация заставляет отвечать уже не в терминах сталкивающихся ролей и искать ее разрешения не в ролевом, а в личностном плане». Вопрос «кто я?» с явно выраженным моральным оттенком имеет сегодня под собой и другую культурно-историческую основу - непрерывно убыстряющийся научно-технический прогресс. В сочетании с капиталистической системой эксплуатации он приводит к возрастанию физических и нервных перегрузок, профессиональным заболеваниям; «одномерность» профессиональной деятельности на поточном конвейере вызывает «одномерность» развития личностных свойств человека. На поверхности все это выглядит как неизбежное следствие вступления человечества в техническую цивилизацию, что породило широкую волну технофобизма в мировоззрении, социальных эссе, медико-социологических обобщениях, социально-психологических и этических концептах и т. п. «Человек в опасности!» - утверждает западногерманский врач И. Бодамер, получивший широкую известность своими социально-психологическими эссе. По его мнению, под угрозой не только нравственные ценности, которых придерживалось человечество на протяжении столетий, но и само существование человека. В книгах «Здоровье и технический мир», «Школа воспитания», «Врач и пациент», «Мужчина сегодня», «Путь к обновлению Я» и других, рассматривая специальные вопросы, Бодамер выступает одновременно и как критик технической цивилизации, указывает на односторонний характер технического прогресса в буржуазном обществе, поскольку для человека он оборачивается телесными и душевными заболеваниями, «оскудением гуманного начала».
|
