Воля к истине - по ту сторону знания, власти и сексуальности 22 страница

с.248 iэпистема/i ()[греч.] - понятие, которым Фуко пользуется почти исключительно в iСловах и вещах,/i называя таким образом особую конфигурацию "слов", "вещей" и "представлений", которая задает условия возможности взглядов, знаний, наук, характерных для определенной исторической эпохи. В европейской культуре Нового времени Фуко выделяет три эпистемы: ренессансную (XVI век), классическую (XVII век - конец XVIII) и современную.

с.260 Именно то, что у Фуко мы находим радикальную проблематизацию не только идеи "сексуальности", но и самого "секса как такового", и заставляет нас в русском переводе остановиться на слове "секс", хотя французское ile sexe/i может передаваться по-русски не только как "секс", но и как "пол". Употребление в переводе не одного - сквозно

i370/i

го - термина, но двух, лишало бы позицию Фуко ее последовательности и радикальности, оставляя лазейку для привычных натуралистических смыслов.

Комментарий

к "Использование удовольствий"

iВведение/i

Публикуемый в сборнике перевод выполнен по тексту "Введения", помещенному в начале второго тома iИстории сексуальности./i Первоначально текст этого "Введения" под названием "Использование удовольствий и техники себя" ("Usage des plaisirs et techniques de soi") появился в 27-м номере журнала iLe Debat/i в ноябре 1983 года, то есть за несколько месяцев до выхода самой книги. Различия между этими текстами немногочисленны и несущественны. Существенно, однако, то, что первоначальная журнальная публикация выступала - о чем говорят как сохранившиеся в книге начальные строки, так и само содержание текста, - в качестве "Введения" ко "всей серии исследований", составивших последние тома iИстории сексуальности./i И именно как таковое текст статьи циркулировал и цитировался до выхода самих книг в мае и июне 1984 года.

Как мы помним, план шеститомной iИстории сексуальности/i предполагал, помимо iВоли к знанию,/i публикацию еще пяти томов, а также книги, не входящей в эту серию:

iLe Pouvoir de la verite./i Сбыться ему было не суждено. Почему? Об этом Фуко часто говорил в последние годы: в интервью и беседах, в лекциях в iКоллеж, де Франс/i и в университетах разных стран. Говорит он об этом и в интервью, опубликованном в настоящем сборнике, равно как и в самом "Введении" к iИспользованию удовольствий./i Есть, одна

i371/i

ко, и что-то, о чем или вовсе, или почти ничего не говорится здесь, что остается за кадром, но что представляет собой важные вехи в этом многолетнем поиске.

Первоначальный замысел iИстории сексуальности/i складывался на пересечении нескольких линий. Прежде всего, это критика общепринятого представления о том, что секс на христианском Западе долгое время рассматривался как нечто греховное и подавлялся, не имел "права голоса" и стал "выходить на свободу" лишь с конца XIX века, главным образом благодаря iпсихоанализу./i При этом полагают, что Фрейд и психоанализ знаменуют радикальный разрыв с предшествующей традицией понимания секса и отношения к нему, что суть этого разрыва, далее, - "сексуальное освобождение" и что, наконец, за это освобождение нужно бороться. Словом - "сексуальная революция". Своей iВолей к знанию/i Фуко камня на камне не оставляет от этих, столь убедительных для современного сознания iидеологом/i "освобождения подавленного секса". Во-первых, никакого разрыва. Сила психоанализа - не в обнаружении "подавленной сексуальности", а в открытии особой iлогики бессознательного./i И основополагающая работа Фрейда - не iТри очерка по теории сексуальности,/i но его iТолкование сновидений/i (iDits et ecrits,/i t.III, p.315). Фуко прослеживает зарождение и трансформацию феномена "признания", начиная с iисповеди/i и iпокаяния/i в христианстве и кончая развитыми формами признания, которые сложились в рамках судебной, психиатрической, медицинской, педагогической и других практик. Место психоанализа, настаивает Фуко, - в этом ряду. В той мере, в какой признание было специальным устройством, призванным, кроме прочего, вызывать и подпитывать постоянное говорение о сексе, постоянное к нему внимание и интерес. Линия рассмотрения iпризнания/i как особой техники "производства дискурсов" о сексе и линия "археологии психоанализа", говоря словами Фуко из iВоли к знанию,/i сходятся в этой точке, точно также, как сами iпризнанием психоанализ/i пересекаются в точке, где, собственно, и складывается "i.диспозитив сексуальности/i"i.

372/i

История iдиспозитива сексуальности/i как линия критики и направление атаки нацелена не столько против психоанализа и психоаналитиков, сколько против всевозможных "движений за сексуальное освобождение" (движение за освобождение женщин, движение гомосексуалистов, движение фрейдо-марксистов и многие другие). Весьма iдвусмысленно,/i снова и снова предостерегает нас Фуко, искать iосвобождения/i в том, что связано с сексуальностью, - стоит только отдать себе отчет в том, что "сам этот объект "сексуальность" на самом деле является iинструментом,/i и давно сформировавшимся, который составлял тысячелетний iдиспозитив подчинения/i" (iDits et ecrits,/i t.III, p.321). Итак, вместо того, чтобы быть подавляемой, "сексуальность", как iинструмент контроля и подчинения,/i "производится" соответствующим диспозитивом, и потому бороться за ее "освобождение" - означает просто-напросто участвовать в игре образующих этот диспозитив сил. Дискурс о сексе, говорит Фуко в беседе 1977 года с выразительным названием "Нет - сексу-королю", - "это есть потрясающее iорудие контроля и власти./i Он, как всегда, пользуется тем, что люди говорят, тем, что они чувствуют, на что надеются. Он эксплуатирует их соблазн верить, что достаточно - дабы быть счастливыми - переступить порог дискурса и снять несколько запретов. И, в конечном счете, он огораживает и зарешечивает любые движения мятежа и освобождения..." (iDits et ecrits,/i t.III, р.259).

С темой секса и дискурса о сексе, таким образом, оказывается сопряженной еще одна тема: iтема власти./i "Здесь мы касаемся более общей проблемы, - говорит Фуко в интервью "Запад и истина секса" от 5 ноября 1976 года, то есть до выхода iВоли к знанию, -/i проблемы, которую следовало бы рассматривать как контрапункт к этой истории сексуальности, проблемы iвласти./i Говоря о власти, мы спонтанно представляем ее себе как iзакон/i и iзапрет,/i как iзапрещением подавление,/i и оказываемся весьма безоружными, когда речь идет о том, чтобы проследить ее в ее iпозитивных/i механизмах и эффектах. Некая юipuдuчecкaя модель/i довлеет над анализами власти, предоставляя абсолютную привилегию форме закона. Следова

ло бы написать iисторию сексуальности,/i которая упорядочивалась бы не идеей iвласти-подчинения, власти-цензуры,/i но - идеей iвласти-побуждения, власти-знания,/i следовало бы попытаться выявить такой режим принуждения, удовольствия и дискурса, который был бы не запрещающим, но iконститутивным/i для такой сложной области, каковой и является сексуальность" (iDits etecrits,/i t.III, pp. 105-106).

Новая "аналитика власти", согласно Фуко, должна включать, во-первых, противопоставление "технического и позитивного" понимания власти "юридическому и негативному" (iDits et ecrits,/i t.III, p. 150), а во-вторых - различение двух форм власти: той, что связана преимущественно с государством и его аппаратами (система правосудия, армия и т.д.), и той, что - располагаясь на ином уровне и представляя собой особого рода сеть властных отношений, которые реализуют себя по самым разным каналам, - является относительно iнезависимой/i от государственной власти. (В одной из бесед 1975 года Фуко отмечает, что наличие этих двух форм власти обнаружилось при анализе феноменов фашизма и сталинизма.) Это - тот уровень анализа, который в литературе о Фуко будут именовать потом "микрофизикой" власти (см., например, изданный в Италии в 1977 году сборник работ Фуко, названный составителями: iMicrofisica del potere: interventi politici)./i

За этими темами и направлениями анализа, однако, какое бы место ни занимали они в его размышлениях, стоит, как о том не раз говорит сам Фуко, вопрос, который по сути задает горизонт для всего остального. Это вопрос об отношении iсекса и истины./i "Вопрос, который традиционно задается, звучит так: почему это Запад так долго выставлял секс виновным? [...] Я бы хотел поставить совершенно другой вопрос: почему это Запад непрестанно спрашивал себя об iистине секса/i и требовал, чтобы каждый для себя ее формулировал? Почему это он с таким упорством хотел, чтобы наше отношение к самим себе проходило через эту истину?" (iDits et ecrits,/i t.III, р. 105). Этот вопрос лейтмотивом проходит через всю iВолю к знанию:/i "Какая-то скользкая дорожка привела нас - за несколько веков - к тому, чтобы вопрос о том, что мы такое суть,

i374/i

адресовать сексу" ("Воля к знанию", с. 176). Путь, которым предполагал идти Фуко в своем поиске ответа на этот опрос, должен был пролегать, как мы видели, через анализ "христианской проблемы плоти" и "всех механизмов, которые индуцировали iдискурс истины о сексе и/i организовали вокруг него смешанный режим удовольствия и власти" (iDits et ecrits,/i t.III, р. 105). Второй том iИстории сексуальности/i первоначально должен был называться iПлоть и тело-/i именно так, поскольку сами понятия "сексуальность" и "секс" появляются - как на том настаивает Фу-ко - весьма поздно: соответственно в XVIII и XIX веках (iDits etecrits,/i t.III, р.313). Фуко штудирует обширную христианскую литературу, в частности, руководства по исповеди для исповедников. Поначалу его интересует период с Х по XVIII век; затем его внимание все больше перемещается к первым векам христианства. Он рассматривает процедуры iисповедывания души/i (iехатеп de l'ame)/i и процедуры iпризнания,/i которые в рамках таинства покаяния в раннем христианстве назывались "iактом истины/i"i./i Этому были посвящены лекции Фуко 1979-1980 годов в iКоллеж де Франс./i Вопрос формулируется теперь так: "Каким образом сложился такой тип iправления людьми,/i когда надлежит не просто повиноваться, но обнаруживать - высказывая это - то, что ты есть?" (iResume des cours,/i p. 124).

Следует обратить внимание на это слово: "правление" - "gouvemement". Уже в резюме своих лекций предыдущих лет, говоря "gouvemement" - как разъясняет сам Фуко, - он имеет в виду, конечно же, не "правительство" как iинститут/i (что предполагается нормальным употреблением этого слова в современном французском языке), но "деятельность, которая состоит в том, чтобы руководить поведением людей в рамках государства и с помощью его инструментов" (iibid.,/i pp.110-111). И даже: "деятельность, которая берется вести индивидов на протяжении всей их жизни, размещая их под авторитетом вождя, ответственного за то, что они делают, и за то, что с ними происходит" (iibid.,/i РР.99-100). Мысль Фуко отныне будет все более и более перемещаться от "аналитики власти" к "генеалогии субъекта" и форм субъективации. "Правление" берется теперь "в

широком смысле: как техники и процедуры, предназначенные направлять поведение людей. Правление детьми, правление душами или совестью, правление домом, государством или самим собой" (iibid.,/i p.123).

В этот момент замысел iИстории сексуальности/i претер-певает радикальные изменения. Второй том, который теперь называется iПризнания плоти/i (iLes aveux de la chair),/i но все еще отвечает прежнему замыслу- речь в нем идет о генеалогии вожделения и "человека желания", о практике исповеди и духовного руководства как она сложилась после Тридентского собора, - будет впоследствии уничтожен. На рубеже 70-80-х годов возникнет другой проект, о котором см.: "По поводу генеалогии этики: обзор текущей работы" (iDits et ecrits,/i t.IV, pp.382-415), а также первый вариант общего "Введения" к последним томам iИстории сексуальности,/i написанный в 1983 году и опубликованный первоначально на английском языке в американском сборнике работ Фуко еще до выхода самих томов, а на французском языке - в: iDits et ecrits,/i t.IV, рр.578-584. В рамках этого нового проекта Фуко пишет сначала книгу, которая имеет прежнее название iПризнания плоти,/i однако оказывается совершенно иной, новой по содержанию: в ней анализируется понятие iЯ,/i а также рассматриваются на материале раннего христианства разного рода "iтехники себя/i"i,/i то есть техники, через которые субъект конституирует себя в качестве такового. Затем уже было написано iИспользование удовольствий,/i где хронологические рамки анализа сдвинуты к поздней античности. "Я спросил себя, чем была iтехнология себя/i христианства- откуда, собственно, и происходит христианская технология себя - и какого рода сексуальная мораль преобладала в античной культуре" (iibid.,/i p.384). Предполагалась еще и третья книга, не включавшаяся, однако, в состав серии: iЗабота о себе/i (iLe Souci de soi),/i которая должна была разрабатывать идею Я iуже/i безотносительно к проблематике плоти и сексуальности; предполагалось, в частности, включить в нее комментарий к платоновскому iАлкивиа-ду,/i где, как говорит Фуко, "впервые встречается размышление о понятии iepimeleia heautou,/i или "заботы о самом

i376/i

себе"" (iibid.,/i p.385). Но и это еще не все. Окончательный вариант еще раз перетасовывает содержание и названия под". iИспользование удовольствий/i охватывает теперь период классической античности, iЗабота о себе,/i включенная в состав серии, рассматривает ту же проблематику, но по отношению к греческим и римским авторам первых двух веков нашей эры, и, наконец, iПризнания плоти/i имеют дело с "опытом плоти первых веков христианства и той ролью, которую здесь сыграли герменевтика и очистительная дешифровка желания" (авторская вклейка в третьем томе iИстории сексуальности)./i Последний том этого, последнего варианта до сих пор не опубликован, хотя он был написан раньше двух других. Будучи уже тяжело больным, Фуко успел выполнить окончательную правку и отредактировать только два тома. Он собирался закончить доработку третьего тома вскоре - "месяца через два" - после выхода в свет первых двух. Однако к моменту их публикации (июнь 1984 года) Фуко был уже в больнице. 25 июня его не стало. Третий том попал, таким образом, под действие завещания Фуко, содержащего запрет на публикацию всего того, что не было им самим - или с его разрешения опубликовано при жизни.

Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, iHistoire de la sexualite,/i tome II, iL'Usage des plaisirs./i Editions Galli-mard, 1984, pp.9-39.

c.274 Тезис об iисторичности/i "человека желания" занимает центральное место в размышлениях Фуко последних лет, стягивая на себе несколько различных контекстов. Как инструмент критики и iгенеалогического анализа/i понятий секса и сексуальности, он нацелен против всякого рода "движений освобождения", ищущих обоснования в "репрессивной гипотезе" и направленных на "высвобождение" именно желания. С другой стороны, на линии, задаваемой этим генеалогическим анализом, Фуко и выделяет различные iформы субъективации/i и "iтехники/i"i,/i или "iтехнологии себя/i"i,/i через которые "субъект конституирует себя в качестве такового". "Желание", "плоть", "вожделение" принадлежат одной такой фор

ме, а греческие "", "удовольствия" - совершенно другой. "Мы видим,говорит Фуко о своей работе в резюме курса лекций 80-81 годов "Субъективность и истина",- насколько все это далеко от такой истории сексуальности, которая была бы организована вокруг старой доброй гипотезы подавления и ее обычных вопросов: как и почему подавлен секс? Речь идет об актах и об удовольствиях, а не о желании. Речь идет об iобразовании себя/i через разного рода техники жизни, а не о iподавлении/i при помощи запрета и закона. Речь идет не о том, чтобы показать, каким образом секс удерживался на расстоянии, но - о том, как было положено начало той долгой истории, которая в наших обществах устанавливает связь между iсексом/i и iсубъектом/i" (iResume des cours,/i pp.136-137). В этих лекциях Фуко показывает, что появление "человека желающего" как особой iформы субъективации,/i особой "культуры себя" связано по большей части с практиками iпокаяния/i и процедурами iпризнания,/i сложившимися в рамках христианства. Наряду с формами "заботы о себе", которые сложились уже внутри философских школ античности (вечернее сосредоточение и постоянная бдительность по отношению к самому себе), эти практики включали и ряд новых моментов: безусловное послушание по отношению к учителю, постоянное отслеживание происходящего в душе и в мыслях, а также обязательная экстериоризация всех этих "движений души" в речи с одновременным выяснением того, откуда каждая мысль - хорошая или дурная - пришла: от Бога, от самого себя или от дьявола (см., кроме того, резюме курсов лекций: "О правлении живыми" за 1979-80 год и "Герменевтика субъекта" за 1981-82 год. Выдержки из этого последнего курса были опубликованы на русском языке в сб.: iСоцио-Логос,/i вып.1, М., 1991, сс.284-311). с.275 В тексте первого варианта "Введения" находим поразительное место, которое отсутствует в окончательном тексте, но дает ключ к пониманию критически важных ходов мысли позднего Фуко. Здесь Фуко формулирует новое и во многом неожиданное понимание отношений между iопытом, практикой/i и iдействием,/i с одной стороны, и iмыслью,/i или iисторией мысли,-/i с другой. "Изучать формы опыта таким вот образом, в их истории,- пишет Фуко,- это тема, которая пришла ко мне из одного прежнего проекта: ис

i378/i

пользовать методы экзистенциального анализа в поле психиатрии и в области душевной болезни. По двум причинам, которые не были независимыми друг от друга, я остался неудовлетворен этим проектом: из-за его теоретической недостаточности в том, что касается разработки понятия опыта, и из-за двойственности его iсвязи с/i психиатрической практикой, которую он и игнорировал, и, одновременно, предполагал. Можно было искать разрешения первой трудности, обратившись к общей теории человеческого бытия, и совершенно иначе обойтись со второй проблемой, воспользовавшись этим, столь часто воспроизводимым, прибежищем - "экономическим и социальным контекстом"; таким образом можно было принять господствовавшую в то время дилемму: iфилософская антропология/i или iсоциальная история. Я,/i однако, спросил себя, нельзя ли, вместо того, чтобы играть на этой альтернативе, помыслить самое iисторичность/i форм опыта. Что предполагало две негативные задачи: "номиналистскую" редукцию философской антропологии, равно как и понятий, которые могли на нее опираться, с одной стороны, и сдвиг по отношению к области, понятиям и методам истории обществ - с другой. Позитивная же задача заключалась в том, чтобы выявить ту область, где образование, развитие и преобразование форм опыта могли иметь свое место: область iистории мысли./i Под "мыслью" я понимаю то, что устанавливает внутри различных возможных форм - игру истинного и ложного и что, следовательно, конституирует человеческое бытие в качестве iсубъекта познания,/i то, что дает основания для принятия правила или отказа от него и, стало быть, конституирует человеческое бытие в качестве iсоциального и юридического субъекта,/i то, что устанавливает отношение с самим собой и с другими и, тем самым, конституирует человеческое бытие в качестве iэтического субъекта./i

Мысль", таким вот образом понимаемую, не следует, стало быть, искать лишь в теоретических формулировках, будь то философия или наука; она может и должна анализироваться во всех способах говорить, делать, вести себя, где индивид обнаруживает себя в качестве субъекта познания, в качестве этического субъекта или юридического, в качестве субъекта сознающего - себя и других. В этом смысле, мысль рассматривается как собственно iформа действия,/i как iдействие-/i в той мере, в какой

i379/i

оно предполагает игру истинного и ложного, принятие правила или отказ от него, отношение к себе самому и к другим. Изучение iформ опыта/i может, стало быть, осуществляться тогда исходя из анализа i"практик/i (дискурсивных или нет), если так называть различные iсистемы действия-/i в меру того, что там водится так вот понимаемая мысль" (iDits et ecrits,/i t.IV, pp.579-580). И вслед за этим Фуко продолжает: "Такая постановка вопроса вела к формулированию нескольких предельно общих принципов. iСингулярные формы/i опыта вполне могут нести в iсебе универсальные структуры,/i они вполне могут не быть независимыми от конкретных детерминации социального существования; однако и эти детерминации, и эти структуры могут дать место iопытам-/i то есть знаниям определенного типа, правилам определенной формы и определенным способам сознания себя и других - не иначе как iчерез мысль./i Нет опыта, который не был бы неким способом мыслить и который невозможно было бы анализировать с точки зрения некоторой iистории мысли;/i это -то, что можно было бы назвать принципом iирредуцируемости мысли./i В соответствии со вторым принципом эта мысль обладает iисторичностью,/i которая ей присуща; сказать, что она обладает историчностью, - означает не то, что она лишена всякой универсальной формы, но что само введение в игру этих универсальных форм - исторично; и сказать, что ей присуща эта историчность, - означает не то, что она независима от любых других исторических детерминации (экономического, социального или политического порядка), но что мысль имеет с ними сложные отношения, которые всегда оставляют формам, трансформациям, событиям мысли их специфичность; это - то, что можно было бы назвать принципом iсингулярности истории мысли,/i существуют iсобытия мысли./i Начинание это предполагало, наконец, третий принцип; критика, понимаемая как анализ исторических условий, в соответствии с которыми конституировались отношения к истине, к правилу и к себе, не фиксирует непроходимых границ и не описывает закрытых систем; она выявляет допускающие трансформации сингулярности, и трансформации эти могут осуществляться только iчерез работу мысли над самой собой,/i это-то и можно было бы назвать принципом iистории мысли/i как iкритической деятельности./i Вот смысл, который я

i380/i

придаю своей работе и преподаванию, размещенным под знаком "истории систем мысли", той работе и преподаванию, которые всегда сохраняли двойное отнесение: к iфилософии, у/i которой следует спрашивать, как возможно, что мысль имеет историю, - и к iистории,/i у которой должно исспрашивать продуцирование различных форм мысли - в тех конкретных обличьях, которые они могут принимать (система представлений, или же институций, или практик). Какова - для философии - цена истории мысли? Каков - в истории - эффект мысли и характерных для нее событий? Каким образом индивидуальные или коллективные опыты оказываются в подчинении сингулярных форм мысли, то есть того, что конституирует субъекта в его отношении к истинному, или же к правилу, или к самому себе? За всем этим угадывается, каким образом чтение iНицше-/i в начале пятидесятых - открыло доступ к такого рода вопросам, позволяя порвать с традицией как феноменологии, так и марксизма" (ibid., рр.580-581).

с.276* В данном случае (и в дальнейшем еще не раз) французское ietre/i приходится переводить как "существо", теряя при этом то смысловое и философское напряжение, которое возникает при чтении французского текста из-за многозначности слова ietre:/i это и "бытие", и "сущность", и "живое существо", и "человеческое существо, человек".

с.276** Вот что говорит Фуко об изменении первоначального плана работы в первом варианте "Введения". "Я оказался перед выбором [...] между верностью первоначально установленным хронологическим рамкам и продолжением того движения, которое вело меня к тому, чтобы предпочтение отдавать изучению способов отношения к себе. Период, когда вырисовывается эта особенная форма опыта-сексуальность, необыкновенно сложен: то важное место, которое в конце XVIII и в XIX веке заняло формирование различных областей знания, берущих сексуальность с биологической, медицинской, психопатологической, социологической или этнологической точек зрения,- с одной стороны, и решающая роль, которую играли нормативные системы, навязываемые сексуальному поведению через воспитание, медицину, юриспруденцию,- с другой, мешали выделить, в их своеобразии, iформу и эффекты отношения к себе/i в конституции этого опыта. Был риск воспроизвести по отношению к iсексуалъ

ности/i те формы анализа - центрированные либо на организации соответствующей области iзнания,/i либо на развитии iтехник контроля и принуждения, -/i которые прежде были реализованы по отношению к iболезни/i или к iправонарушению./i Дабы иметь возможность лучше анализировать формы отношения к себе как таковые, я был вынужден идти вспять во времени все дальше и дальше от первоначально установленных мною хронологических рамок, чтобы обратиться к тем периодам, где эффект знаний и сложность нормативных систем были не такими сильными, и, одновременно, иметь возможность выделить формы отношения к себе, отличные, быть может, от тех, что характеризуют опыт сексуальности. И вот так, мало-помалу, я пришел к тому, чтобы переместить акцент в своей работе на то, что должно было быть поначалу лишь ее отправным пунктом или историческим фоном: вместо того, чтобы поместить себя на пороге образования опыта сексуальности, я попытался проанализировать образование некоторого iспособа отношения к себе/i внутри iопыта плоти,/i это потребовало значительного хронологического смещения, поскольку следовало изучить тот опыт поздней античности, где можно видеть образование основных элементов христианской этики плота" (ipits et ecrits,/i t.IV, pp.583-584).

с.278 Вариация из первого варианта "Введения": "Но я сказал себе, что ради общей линии этого начинания можно, в конечном счете, и пожертвовать установленной программой; я сказал себе также, что, возможно, и не было бы никакого смысла писать книги, если бы они не должны были пишущего их научить тому, чего он не знает, если бы они не должны были привести его туда, где он не ожидал оказаться, и если бы они не должны были помочь ему установить с iсамим собой/i какое-то необычное и iноме отношение./i Тяжкий труд и удовольствие книги - в том, чтобы быть iопытом/i" (iDits et ecrits,/i t.IV, р.584).

с.281 Одна из промежуточных версий замысла Фуко предполагала книгу, не входящую в iИсторию сексуальности/i и озаглавленную тогда iЗабота о себе./i "Читая Сенеку, Плутарха и всех этих авторов,- говорит он в беседе 1983 года "По поводу генеалогии этики: обзор текущей работы",- я понял, что было очень много проблем или тем, касающихся iпонятия себя, морали себя, технологии себя,/i и у меня появилась идея написать книгу, состоящую из

i382/i

серии отдельных очерков и разработок, посвященных различным аспектам техник себя в языческом мире античности" (iDits et ecrits,/i t.IV, p.385). В публикуемом варианте, как мы видим, Фуко идет еще дальше: историю моральных проблематизаций "сексуальности" он предлагает рассматривать как одну из "глав всеобщей истории "техник себя"". Книга же, о которой говорит Фуко, судя по всему, написана не была. Впрочем, в другом месте той же беседы, объясняя, почему ему трудно было продолжать работу над объявленной в 1976 году iИсторией сексуальности,/i Фуко еще раз упоминает неизвестную нам книгу, когда говорит, что сначала он написал книгу о сексуальности и отложил ее в сторону, затем - "книгу о понятии себя и о техниках себя, откуда сексуальность исчезла", и наконец "вынужден был написать третью книгу, где попытался уравновесить одно и другое" (iibid.,/i p.385).

Гораздо резче и не совсем академично Фуко говорит о том же в самом начале беседы. На вопрос о роли, которую он отводит пониманию сексуальности, Фуко отвечает: "Должен признаться, что меня гораздо больше интересуют проблемы, связанные с техниками себя и с подобного рода вещами, нежели сексуальность... Сексуальность - это смертельно скучно!" (iDits et ecrits,/i t.IV, р.383).

с.296 Здесь можно видеть, насколько радикальную трансформацию претерпел замысел Фуко. О намерении написать историю сексуальности Фуко говорил не раз. И если в iВоле к знанию,/i как мы видели, представлена уже развернутая критика понимания сексуальности, исходящего из принципа запрета,- критика, однако, еще не переводящая обсуждение в новые позитивные рамки,- то в более ранних работах, таких, например, как написанное в 1963 году в связи со смертью Батая "Предисловие к трансгрессии" (русский перевод опубликован в сборнике iТанатография Эроса,/i СПб., 1994) и даже еще в iПорядке дискурса/i (1970), Фуко сам рассматривает сексуальность в терминах запрета, подавления и трансгрессии.

с.299 Примеры различий как в этих этических субстанциях, так и в способах подчинения себя, или "iсубъективации/i"i,/i находим в беседе 1983 года "По поводу генеалогии этики": "Что касается древних греков,- говорит тут Фуко"- то такой тип отношения, когда философ был влюблен в мальчика, но не прикасался к нему, ценили.

Дата добавления: 2015-06-04