Воля к истине - по ту сторону знания, власти и сексуальности 25 страница

Фуко продолжает учиться в этом же Институте и в 1952 году получает еще один диплом, на этот раз - по психопатологии. Обучение включает курс "теоретического психоанализа", а также разбор клинических случаев с демонстрацией больных в психиатрической клинике Святой Анны. В рамках этих занятий Фуко знакомится с iЖаком Лаканом/i и с психиатрами, представлявшими реформаторское движение в психиатрии, которые пытались "в

_______

14 К нему же как к крупнейшему специалисту в этой области, Фуко обращается со своими психологическими проблемами. Однако iЛагаш/i не хочет быть одновременно и преподавателем и психотерапевтом своего студента и дает ему адрес психоаналитика. Фуко начинает анализ, который продлится... три недели.

i412/i

весьма либеральном духе переосмыслить знания и практики своей дисциплины" (iEribon,/i р.61).

В это же время происходит и первое столкновение Фуко с "научной психологией", о котором он рассказывал впоследствии весьма резко и язвительно. Речь идет о вопросе, которым один из преподавателей Института психологии отреагировал на явно выраженные теоретические интересы Фуко: "Вы хотите заниматься научной психологией или психологией в духе Мерло-Понти?" (цит. по: iEribon, p.62)./i И это при том, что Фуко с большим энтузиазмом - это меньшее, что можно сказать, - осваивает в то время экспериментальную психологию. С особым увлечением он занимается тестированием, только начинавшим тогда распространяться во Франции: он приобретает материалы для проведения теста Роршаха, подвергает этому "испытанию" кого только может, интерпретирует полученные результаты. Впрочем, он использует эти свои занятия для постоянных шуток как над своими студентами и друзьями, так и над самим собой. В течение многих лет - до второй половины 60-х годов - всякий раз, когда Фуко случается преподавать психологию, тестирование оказывается его излюбленной темой.

С 1952 года он работает психологом в клинике Святой Анны. Точнее говоря, он - "стажер", то есть ему не платят и статус его весьма расплывчат: у него нет определенных обязанностей, и он занимает, как он сам скажет в 1982 году, "промежуточное положение между больными и врачами" (цит. по: iEribon,/i р.б8). Реально он помогает iЖаклин Вердо,/i с которой в течение ряда лет его связывали Дружеские отношения и общие интересы в психологии, в проведении экспериментов и опять же в тестировании (под ее началом была экспериментальная лаборатория, причем не только в клинике, но и в тюрьме, где Фуко также ей ассистирует).

Итак, в это время Фуко погружен в атмосферу экспериментальной психологии и психопатологии; он непосред

i413/i

ственно сталкивается с реальностью болезни, равно как и с реальностью интернирования (которому затем суждено было стать одной из важнейших тем его размышлений), причем как в случае психиатрической больницы, так и в случае тюрьмы. На этом фоне и происходит - опять-таки благодаря Жаклин Вердо знакомство Фуко с "экзистенциальным анализом". Совместная работа над переводом работы iБинсвангера/i "Сон и существование", частые поездки в Швейцарию, где они знакомятся с постановкой дела в клинике Бинсвангера, существенно отличавшейся от традиционной психиатрической клиники; долгие беседы с самим психиатром15, который был другом iФрейда, Юнга, Ясперса, Хайдеггера,/i беседы о феноменологии, о психоанализе и, конечно же, о Хайдеггере, который оказал на Бинсвангера особенно сильное влияние,- все это имело для Фуко чрезвычайно большое значение. "Чтение того, что называли "экзистенциальным анализом", или "феноменологической психиатрией", было для меня важным в то время,- скажет он впоследствии,- когда я работал в психиатрических больницах и нуждался в чем-то, отличном от традиционного психиатрического взгляда [...]. Вся эта психиатрическая сетка - я смутно чувствовал, что должен от нее освободиться. Мне нужен был некий противовес. Ясное дело, эти великолепные описания безумия [Фуко имеет в виду текст Бинсвангера] как фундаментальных опытов, уникальных и ни с чем не сравнимых, явились для меня решающими. Я, впрочем, думаю, что и iЛэинг/i был точно так же под большим впечатлением от всего этого: он тоже в течение долгого времени брал экзистенциальный анализ в качестве точки отсчета (он - в более сартровском духе, я же - в более хайдеггеровском). Но мы на этом не остановились. Лэинг развернул огромную работу, связанную с его врачебной практикой: он был, вместе с iКупером,/i под

_________

15 Любопытная деталь: Людвиг Бинсвангер был племянником Отто Бинсвангера, в иенской клинике которого лечился Ницше.

i414/i

линным основателем iантипсихиатрии,/i в то время как я - я проделал лишь исторический критический анализ. Но экзистенциальный анализ помог нам лучше отграничить и очертить то, что было тяжелого и гнетущего в академическом психиатрическом знании" (iDits et ecrits,/i t.IV, p.58).

"Введение" к Бинсвангеру не может не поражать. Прежде всего, своим размером: 120 страниц - больше, чем сама работа Бинсвангера! Но также и своим стилем - по-особому сильным, одновременно и патетическим, и лирическим, стилем, который не встретить у Фуко, пожалуй, больше нигде. Фуко явно симпатизирует Бинсвангеру и солидаризируется с ним. В том, в первую очередь, что касается отношения к психоанализу и к гуссерлевской феноменологии: при всей позитивности этого отношения Фуко, однако, как и Бинсвангер, пытается выйти за пределы этих форм мысли и опыта. Значение подхода, предложенного Бинсвангером, Фуко и видит как раз в том, что, максимально "использовав" возможности и психоанализа, и феноменологии, он показал вместе с тем и их принципиальные ограничения. "Из столкновения Гуссерля и Фрейда,- пишет Фуко во "Введении",- возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения" ("introducdon", iDits et ecrits,/i t.I, p.79). Плана "говорения" (langage), связанного с "выражением", не заметил ни психоанализ - поскольку он брал сновидение как речь (parole), ни феноменология - поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом - в силу того, быть может, что сновидение рассматривается здесь как "манифестация души в присущем ей внутреннем", как "антропологический опыт трансцендирования" (iibid.)./i При этом выражение само должно "объективироваться в сущностных структурах обозначения". Отсюда центральная проблема экзистенциального анализа: найти некое общее основание для "объективных структур обозначения" (с по

i415/i

мощью которых осуществляется психоаналитическое понимание), для "значащих совокупностей" и для "актов выражения" (iibid.)./i Здесь же и переход к практикуемой в рамках такого рода анализа терапии. Она строится исходя из представления о том, что "движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории. Воображаемое и есть среда, "стихия" этого выбора" (iibid.,/i p. 119). "Воображаемое" настолько значимо для подхода Бинсвангера в целом, что Фуко его так и называет: "антропология воображения".

Текст "Введения" интересен не только как комментарий к другому тексту. Фуко формулирует здесь и свое собственное понимание проблемы сновидения в его отношении к "экзистенции". Сновидение, по Фуко, представляет собой iособую форму опыта:/i оно не исчерпывается своими образами, равно как и не редуцируется ни к каким способам его психологического описания и анализа, которые по отношению к самому сновидению оказываются всегда только чем-то производным и вторичным. Важность и уникальность опыта сновидения обусловлены в первую очередь тем, что в сновидении и через него изначально и сущностно связываются существование человека, его свобода и его судьба.

Послушаем, как об этом говорит сам Фуко,- прежде всего, чтобы лучше понять то, что он здесь утверждает, но также и для того, чтобы яснее впоследствии выступило то, от чего он потом откажется: "Если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую свободу человека [...], в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы" (iibid;/i р.93).

Сновидение поэтому является не столько "повторением травматического прошлого", сколько "провозвестни

i416/i

ком истории": "существеннейшее в сновидении заключается не столько в том, что оно воскрешает нечто из прошлого, сколько в том, что оно возвещает нечто из будущего" (iibid;/i р.99). Это понимание сновидения обусловлено прежде всего тем, как Фуко понимает здесь "время". В четвертой части "Введения" он развертывает своего рода аналитику экзистенции, которая строится в трех измерениях: свет/тьма, близкое/далекое, восхождение/падение. "Время" соотносится Фуко со второй из этих оппозиций как то, что движется в границах между исходной точкой и точкой прибытия. Время "исчерпывает себя в ходе этого движения; и когда оно возобновляется, то происходит это в форме повторения - в форме возврата и нового начала". Время здесь поэтому "по своей сути - ностальгическое; оно стремится завершиться на себе самом, стремится подхватить себя, восстанавливая связь со своим собственным началом" (iibid.,/i p.107). Как преодоление этой ностальгии по прошлому звучит у Фуко тезис об этическом содержании сновидения: сновидение, не будучи "сообщником сна", есть очная ставка человека со своей судьбой.

Задачей Фуко во "Введении", по его же собственным словам, было представить "проект антропологии". Пообещав в одной из будущих работ специально остановиться на вопросе о месте экзистенциального анализа в "развитии современных размышлений о человеке", на характерном для этих размышлений "повороте феноменологии в сторону антропологии", он отмечает, что в рамках "Введения" он хотел "представить такую форму анализа, которая не была бы ни философией, ни психологией", анализа, принципы и метод которого задавались бы только "абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее - человеческое бытие, Меn-schsein" (iibid.,/i p.66). Такая антропология радикально отличается "от психологического позитивизма, который пытается исчерпать все содержание человека редуцирую-щим понятием ihomo natura/i"i,-/i отличается тем, что она

i417/i

размещается в "контексте онтологического размышления, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein" (iibid.)./i

Подчеркивая важность реализуемого Бинсвангером "антропологического изучения воображаемого", Фуко отмечает настоятельность и другой задачи: разработки "антропологии выражения", в рамках которой следовало бы "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением". В конце своей работы Фуко пишет: "Приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному - задачей этической и необходимостью истории - является задача преодоления этого приоритета" (iibid/i., pp.118-119).

Обещанная Фуко его собственная "антропология" так и не была написана. И оставалось бы лишь признать, что эта "антропологическая" линия оборвалась на полуслове, да еще, возможно, сожалеть об этом (что и делают исследователи, которые - подобно, например, iЖаннетт Коломбель -/i считают "Введение" Фуко одной из лучших работ, посвященных "анализу воображаемого", если бы антропологическая тема позже не зазвучала у Фуко вновь, однако в совершенно ином повороте. Парадоксальным образом те темы, которые во "Введении" проходят перед взором читателя, так сказать, в "прямом проведении": "изначального присутствия", "присутствия-в-мире", экзистенции, которая "сновидением забрасывается в мир", смерти как "абсолютного смысла сновидения", сновидения и воображения как привилегированного топоса конституирования свободы и "фундаментальных форм существования",- все эти, столь легко узнаваемые и - после Гуссерля и Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти - столь понятные темы становятся вдруг в работах Фуко 60-х годов объектом беспощадной критики.

i418

Кто нападает на

свое время,

тот может нападать лишь на себя.

Мое сильнейшее свойство - самопреодоление./i

Эти слова iФридриха Ницше/i вполне мог бы сказать о себе и Фуко. Как и другие его слова: "Сократ - я должен в этом признаться - так близок мне, что я почти всегда борюсь с ним". И не о Фуко ли говорит iРудольф Штейнер,/i когда, имея в виду того же Ницше, замечает: "...он, в сущности, никогда не борется с каким-либо внешним врагом, но всегда - iс самим собою/i" ("Личность Фридриха Ницше и психопатология")16. Несомненно: с наибольшей страстностью и напором, порой оттесняющими собственно аргументы, Фуко сражается именно с тем, что ему близко - близко сейчас, было или могло бы быть близко. Так - в случае феноменологии или психоанализа, и точно так же - в случае марксизма или структурализма. "Критика" у Фуко - это в первую очередь критика себя, это работа мысли над собой. Попытка изменить "мысль других" всегда берет начало у Фуко в изменении своей собственной мысли.

Изменение мысли Фуко на рубеже 60-х годов нельзя не заметить. Следует запрет на переиздание "Введения" к Бинсвангеру, а также книги iДушевная болезнь и личность -/i как первого ее издания 1954 года, так и второго, переработанного и дополненного, 1962 года17. Но главное, конечно же, не в этом. Теперь для Фуко вопрос "Was ist der Mensch?" - это вопрос коварный, из разряда иллюзий; понятия "смысл", "структура", "генезис" - какое бы зна

_______

16 Цитаты приведены по: Ф.Ницше, iСочинения в двух томах,/i т. I, с.24.

17 Фуко пытается воспрепятствовать и переводу этой книги на английский язык, однако это ему не удается.

чение им ни придавали и какое бы место в гуманитарных науках они ни занимали - означают лишь, как пишет Фуко в 1961 году во "Введении" к переводу кантовской iАнтропологии,/i "нашу неспособность осуществлять против этой антропологической иллюзии настоящую критику" ("Introduction a iI'Anthropologie.../i"i,/i p. 125). Это "Введение" тоже не будет опубликовано - такова была воля Фуко. Но многие пассажи из него (иногда почти дословно) войдут в iСлова и вещи./i Резкая критика, которую в этой книге развертывает Фуко по отношению к "антропологической иллюзии" (чего здесь стоит хотя бы конец предпоследней главы: "Антропологический сон"),вплоть до утверждения о том, что лишь в пространстве, свободном от "человека" (так возникает тема "конца человека", "смерти человека"), философия сможет снова начать мыслить,- принесла Фуко громкую и, порой, скандальную славу: диапазон реакций простирался от самых резких и язвительных нападок и обвинений во всех смертных грехах-в антиисторизме, антимарксизме, в служении буржуазии и т.д., и т.п., но прежде всего, конечно,- в "антигуманизме", и до восторженного признания в нем "нового Канта"18. Образец критики "антропологической иллюзии" Фуко находит у Ницше. "Ницшевское предприя

__________

18 Текст "Введения" (его полное название - "Генезис и структура iАнтропологии Канта/i"i)/i изобилует выпадами против современной философии, пытающейся обосновать своего рода "антропологию" - антропологию, понятное дело, в смысле Гуссерля, Сартра и Мерло-Понти, а не Леви-Стросса. На самой защите Фуко скажет, что эта работа есть попытка поставить некоторые общие вопросы о возможности философской антропологии. В не меньшей степени полемической книгой являются iСлова и вещи;/i некоторые исследователи считают даже, что это прежде всего "воинствующая" - по своему философскому содержанию - книга. Действительно, появившись на свет тогда, когда феноменология во Франции чувствовала себя еще очень уверенно, эта книга, во многом черпающая вдохновение в полемике с мыслью Гуссерля и, особенно, с той интерпретацией, которую последняя получила у Мерло-Понти, воспринималась нестолько как "проба нового метода, сколько как агрессия". И это - притом, что места, содержащие прямые нападки на Сартра, из окончательного текста были самим Фуко изъяты. "Разрыв"? Несомненно. "Введение" к кантовской iАнтропологии/i и, тем более. iСлов/i" iи веши/i знаменуют собой явный iразрыв с традицией/i европейской философской мысли. Однако, если это и "разрыв", то в случае Фуко - прежде всего с самим собой. Ибо, как мы видели, влияние феноменологии на Фуко - и главным образом как раз в версии iМерло-Понти-/i было чрезвычайно сильным. Отголоски его мы находим даже и здесь. Одна из глав iСлов и веш/й/i называется "Проза мира". Фуко отказался от первоначального намерения назвать так книгу в целом именно для того, чтобы уйти от слишком явного указания на влияние Мерло-Понти мыслителя, которого он чрезвычайно ценил, в архиве которого работал и посмертно опубликованную в 1969 году книгу которого с тем же названием он, безусловно, хорошо знал еще до ее публикации.

i420/i

тие, - пишет Фуко на последних страницах "Введения",- могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога - разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек - в своей конечности неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога" ("Introduction a il'Anthropologie.../i", рр.126-128).

Не менее впечатляющие изменения обнаруживаются и при сопоставлении iДушевной болезни и личности/i (1954) с ее переизданием 1962 года (под названием iДушевная болезнь и психология)/i и с появившейся на год раньше iИсторией безумия./i В чрезвычайно интересном и детальном анализе этих работ ("К истокам iИстории безумия:/i поправка и ее границы", 1986) iПьер Машре/i справедливо отмечает, что понимание пути, который проделала мысль Фуко, будет неполным без обращения к самому началу - к этой ранней и, прямо сказать, впоследствии нелюбимой им самим книге. Обращают на себя внимание сильная марксистская окрашенность того подхода к феноменам "душевной болезни", который Фуко реализует в работе 1954 года, и его попытка искать в учении И.Павлова позитивное решение проблемы "взаимоотношения человека и его среды". При этом резкой критике подвергаются как психо

i421/i

анализ (за неучет этого "взаимоотношения"), так и феноменологический подход к пониманию отношения между "болезнями тела" и "болезнями духа" (имеется в виду прежде всего учение iКурта Гольдштейна)./i

Во втором издании от попытки iтаким/i образом учитывать "внешние измерения субъективности" не останется и следа: исчезает глава, целиком посвященная Павлову, нет уже и речи об экономике как определяющем факторе общественных отношений; отказывается Фуко и от того, чтобы говорить о "душевных расстройствах", об "ума-лишении" ("alienation") в терминах "возбуждения" и "торможения"19.

Удивительно, что iДушевная болезнь и личность/i и "Введение" к Бинсвангеру писались в одно и то же время. Трудно представить себе два в большей степени различ

_____________

19 Одна из тем, наметившихся в этой книге, однако, надолго сохранит для Фуко свою значимость и будет - ив iИстории безумия,/i и даже еще в лекциях в iКоллеж де Франс-/i в центре его размышлений. Это вопрос о соотношении iнормального/i и iпатологического;/i вопрос о том, можно ли представление о "норме" человека устанавливать исходя из анализа "патологического". В iДушевной болезни/i он критикует за это психоанализ: "Психоанализ счел возможным написать психологию ребенка, имея дело с патологией взрослого" (iMaladie mentale et personnalite,/i p.23). Не упуская случая уличить "научную психологию" в том, что для нее "...душевная патология всегда была и остается одним из источников психологического опыта" ("La recherche scientifique et la psychologie", p.201), Фуко сопоставляет этот ход психологии с одним из эпизодов становления медицины на рубеже XVIII и XIX веков. Имеется в виду появление патологической анатомии и та роль, которую для "взгляда" медика приобрела в этот момент iсмерть:/i "Тьма жизни рассеивается при свете смерти" (Naisance de la clinique, р. 149). Эти слова Фуко являются поэтической парафразой слов iБиша,/i метра медицины того времени; "Вскройте несколько трупов - и вы тотчас же увидите, как исчезнет мрак,'который само по себе наблюдение не могло рассеять". Фуко не устает напоминать, что решающим для западной культуры является то, что ее первый научный дискурс о человеке вынужден был пройти через эту точку размышления о смерти. "Действительно,- пишет Фуко,- западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде" (iibid.,/i pp.200-201).

i422/i

ных произведения, то мыслительное пространство, в котором могли бы сосуществовать столь различные по типу рассуждения. Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: "...если эта субъективность ума-лишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?" (iMaladie mentale et personnalite,/i p.69).

Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую претерпела мысль Фуко на рубеже 50-60-х годов: начиная с iИстории безумия/i он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о "человеке" и о "субъективности" в экзистенциально-феноменологических или в марксистских терминах, - он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более - искать ее "секреты", где бы то ни было и в чем бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии "изначального присутствия", "присутствия-в-мире", как уходит он и от марксистской онтологии "отчуждения", оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того, однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же ряду, форме мысли о человеке. Задача построения "антропологии конкретного человека" оборачивается особого рода iисторическим анализом/i и iкритикой/i самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, - критикой, которая, по сути дела, ищет iвозможность для самой мысли быть другой./i Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом "машиной философствования" Фуко, а он сам будет называть "критическим методом", или "критической историей", или - одним словом - "археологией", имея в виду философскую работу, направленную прежде всего на анализ iусловий возможности/i возникновения и существования того или ино

i423/i

го феномена человеческой культуры20. Совокупность таких мыслительных, социокультурных и иных условий возможности, носящих исторический характер, Фуко часто будет называть в 60-е годы iисторическим apriori,/i одним из примеров которого может служить iэпистема,/i представление о которой было введено им в iСловах и вещах./i

Итак: "археология". "Археология безумия", например, в рамках которой речь уже больше не идет об "изначальной сущности" человека, а "безумие" берется не как натуральный и всегда равный себе объект, но рассматривается относительно исторических условий своего конституирования - как феномен, "порожденный" различными дискурсами и практиками, которые с ним имеют дело. И все же складывается впечатление, что подобного рода критический анализ распространяется не на все, с чем Фуко сталкивается в опыте "безумия". Складывается впечатление, что если он и отказывает психологии, психиатрии как и любому другому претендующему на "научность" знанию - в праве на истину о безумии, то только для того, чтобы отчетливее проступила фигура "iподлинного/i" безумия, скрытого за различными его масками и превращениями, лишенного слова, которое ему следует вернуть; как если бы существовал некий "iизначальный/i" опыт безумия, отличный от всех его исторических форм, находящийся как бы по ту сторону и несущий какую-то важную истину о человеке, которую следует выслушать21. Речь, стало быть, идет не об "истории познания", пи

_________

20 Так, вторая глава iДушевной болезни,/i называвшаяся прежде "Реальные условия болезни", во втором издании получит название "Безумие и культура", а саму задачу своего анализа Фуко будет видеть теперь не в том, чтобы "разместить патологическое внутри личности", но в том, чтобы выявить через анализ соответствующих дискурсов и практик - отношение, которое устанавливается между "патологическим" и iпсихологией,/i или "разными психологиями" (с чем связано и изменение названия книги во втором издании), внутри эпистемологического поля которых и оказывается возможным помыслить само это "патологическое".

21 В iДушевной болезни и психологии/i читаем: "Нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безумия освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку" (Malade mentale et psychologie, р.90).

i424/i

шет Фуко в предисловии к iИстории безумия,/i "но о рудиментарных движениях некоторого опыта". Безумие следует попытаться ухватить "во всей его первозданности, до всякого пленения знанием"; а для этого - поскольку собственным языком оно не обладает - "следовало бы прислушаться, склониться к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли красок бодрствования" (iHistoire de la folie,/i p.VII). И при этом в следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это "невозможная задача", что единственное, с чем здесь можно иметь дело, - это сам "жест раздела", который конституирует одновременно и "разум", и "неразумие" (одной из форм которого является "безумие"), а установка на то, чтобы "все страдания и бессмысленные слова" безумия "ухватить в их диком состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже пленил" (iibid.)./i

Что же важно для Фуко в "опыте безумия"? То, главным образом, что он оказывается напрямую связанным с судьбами iразума./i Но взгляд его на безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде всего предстает как "историческая совокупность" различных знаний, институций и соответствующих практик (таких как установление недееспособности, отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко снова и снова оказывается - внутри языка искусства, но также и внутри самой философской мысли - перед очевидностью iопыта преступания/i этих границ, или опыта "трансгрессии". Отсюда особое внимание Фуко к различным формам "неразумия", равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто поэтому авангардным или маргинальным; отсюда же и устойчивый интерес к целому ряду фигур, для него этот опыт - в прошлом или в настоящем олицетворяющим. iНерваль, Руссель/i и iАрто, Гельдерлин/i и iНицше-/i вот имена, которые

i425/i

чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие трансгрессии, и понимание опыта как "опыта трансгрессии". Важно подчеркнуть, однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть "субъект", то им оказывается уже не отдельный человек, но, положим - как это было в первой половине 60-х годов - "язык" (langage). Эта тема "бессубъектности" опыта трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: "язык, который говорит как бы iсам собой-/i без говорящего субъекта и без собеседника",- читаем мы в iИстории безумия/i (iHistoire de la folie,/i p. VI), или в "Предисловии к трансгрессии": "язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ", "язык говорит то, что не может быть сказано" (iDits et ecrits,/i t.I, p.247).

Дата добавления: 2015-06-04