РЕАЛЬНОГО 1 страница

БЕСЕДА 5

(с участием Марины Михайловой и Александра Погребняка)

Д. О.: Существуют вещи, сопротивляющиеся опре­
деленности представления, налагаемого на них здравым
рассудком. Дабы они обнаружили свою подлинную приро­
ду, их следует оставить на кромке ночи и наблюдать, как
сгущаются и расцветают их причудливые тени. Тот, кто
неосмотрительно стремится поместить их в предметное
поле, попадает в нелепое положение, — у него практичес­
ки нет шансов не взять фальшивую ноту либо не перебрать
пафоса. Безусловно, к таким вещам относится и ужас ре­
ального, обозначающий самое крайнее в ряду возможнос­
тей нашего экзистенциального опыта, и даже не столько
крайнее, сколько заокраинное. То, что, выражаясь в духе
Хайдеггера, перекрывает вершины всякой завершенности
и пересекает границы всякой ограниченности. Форма вы­
ражения, сколь бы удачной она ни выглядела, оставляет
суть дела невысказанной — под покровом, — и чем форма
выражения более удачна, тем плотнее и непроницаемее
ткань этого покрова. Ткань, которую в своей исходной эти­
мологии обозначает латинское слово «textus».

Беседа 5

Рассуждая об ужасе реального, мы пытаемся удержать в собственных руках и связать воедино нити, разорванные в клочья самим выступающим существом ужаса, сущност-но характеризующим реальность. Связность отходит в об-

ласть иллюзорности или, вернее, самообмана, в который ввергается пародирующий себя трансцендентальный субъ-

ект, — этот идеальный манекен, оживающий в исключи­тельные моменты ясного и достоверного сознания. Такое существо не обладает неповторимым лицом, во всяком слу­чае до тех пор, пока не испытало подспудно подступающего изнутри всеохватывающего ужаса. Чтобы пережить заокра-инный опыт, вовсе не нужно уходить за край самой далекой дали, по ту сторону которого мир, знакомый нам исходя из его представленности в качестве внешней данности, разом­кнет свои тугие кольца. Кольца, смыкаясь в которые он об­наруживает себя в форме представления, а сомкнувшись окончательно превращается в картину мира.

Перешагнуть горизонт можно, обернув даль глубиной и посмотревшись в ночь, о которой как о хранительнице говорит Гегель «В фантасмагорических представлениях — кругом ночь, то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза — в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нави­сает мировая ночь»¹. Нам прекрасно знаком обратный рас­клад — когда мы созерцаем вещи, удерживая их перед со­бой на некотором отдалении в форме предметности и кон­ституируя их в поле сознания. Этот расклад освещен изнут­ри естественным светом разума и представляет собой, оче­видно, день мира. А что произойдет, если некое сущее, ко­торое пробуждено к существованию, к своим дням брошен-

Гегель Г В Ф Работы разных лет В 2 т Т 1 М, 1970

реального

ным на него взглядом, каким-то невообразимым образом вдруг увидит сам этот взгляд, более того, обратит его внутрь его самого? Пусть даже таким сущим оказываюсь я сам в тот момент, когда вглядываюсь в глаза небезразличного мне человека. В смысле Гегеля раскрывшиеся горизонты мира схлопнутся в пустую точку чистой самости Но остается неясным, почему ночь мира страшна и зачем Гегель особо заостряет на этом слове внимание? Проблема в том, что когда я — как конечное существо — вдруг проваливаюсь в ночь мира — как в исток своей конечности, — я будто бы невзначай заглядываю в глаза собственной смерти. И имен­но здесь обретаю позицию Господина, ибо лишь тот, кто способен посмотреть в лицо своей смерти, по-настоящему свободен. Совершенно прав Александр Кожев, утверждав­ший, что для Гегеля смерть есть лишь одна из составляю­щих свободы. Если мне как некой «большой вещи» («Groz dine» в терминологии немецких мистиков) удается хотя бы на мгновение обернуть конституирующий меня всевидящий взгляд в него самого, отменив тем самым определенность собственной формы бытия и приостановив работу негатив-ности, то я лишаюсь всех прочных основ, оказываюсь в си­туации онтологического ужаса. Но эта ситуация абсолютно необходима для того, чтобы человек в полной мере обрел свое присутствие, подлинность и судьбу.

В гегелевском понимании ночь мира тождественна пустому ничто, являющемуся первым определением чело­века, даваемым еще до какой бы то ни было определенно­сти В том числе до определенности сменяющего бездон­ную ночь солнечного дня, в котором вещи принимают при­вычный облик, и ты видишь, что окровавленная голова является всего-навсего причудливо расцвеченной тенью, отброшенной стоящим на столе бюстом Гегеля. Мир тут же облачается в узнаваемые формы — обретает прямую перспективу, необходимую для взгляда, линию горизонта,

Беседа 5

разделяющую небо и землю; стороны света, дающие на­правления. Однако если завернуть все эти широко раски­нувшиеся дали внутрь человеческой души, сущее вновь погрузится в ночь мира, в которой царит исконный мифо­логический ужас. Именно настоятельная реальность этого ужаса, этой на мгновение возникающей окровавленной головы впервые конституирует некое сущее, к примеру, бюст Гегеля, а вовсе не наоборот

У Хайдеггера существует любопытное высказывание, напрямую касающееся нашей темы. Оно гласит: ужас раз­мыкает мир как мир. Я подумал, от чего защищают и хра­нят нас душные коридоры наших внешних забот, обязан­ностей, представлений и самообольщения, почему мы с таким упорством всю жизнь ходим одними и теми же кру­гами? Быть может, просто из боязни, что если действи­тельно решимся заглянуть в себя, нас сразу накроет «свет­лая ночь наводящего ужас Ничто», по выражению Хайдег­гера. Другими словами, наше обычное существование пред­стает как своеобразная форма малодушия. Я подозреваю, что в этой догадке есть правда, но не вся. Ведь ужас в та­ком случае оказывается имманентен порядку душевной жизни, делается одним из ее проявлений. Получается, что рассуждать об ужасе — это то же самое, что и вести речь о ком-то, испытывающем состояние ужаса. Однако ничто сущее, строго говоря, не способно повергнуть в ужас, толь­ко — само Ничто. Различные вещи при известной не­точности высказывания могут быть названы «ужасными», а переживание этих вещей — «ужасными» переживания­ми. Но здесь на самом деле проявляется едва заметная ин­фляция понятия, которая на другом своем конце имеет вы­ражения типа «ужасно красивая». Я бы сказал, что у ужаса, особенно в специфическом смысле Хайдеггера, совсем не ужасная, т е. не вызывающая ужас, природа Мир размыка­ется, он перестает быть миром как тотальностью всего не-

реального

посредственно существующего, но одновременно обнару­живает принципиально иное и до того скрытое, — он обна­руживает возможность собственного смысла.

Если ты нашел смысл хотя бы одной вещи, это поис­тине ужасная находка. Я бы добавил — и реальная также. Для знающих ей цену она перевешивает самые блестящие и притягательные сокровища мира. Демокрит прекрасно знал, о чем говорил, когда соглашался предпочесть ее пер­сидскому трону. Он решал вовсе не шуточную задачку — как вырваться из круговой поруки, определяющей отноше­ния между различными сущими? Да и можно ли прервать реактивные ряды причинности, не размыкая мира? Его кольца прочно спаяны в единую неразрывную цепь, в жест­кую взаимообусловленность пассивных толчков, идущих от одного следствия к другому. Повседневное человечес­кое существование устроено именно таким образом — мы кружимся целыми днями по очень ограниченному числу орбит, где можем реализовывать какие-то жизненные про­екты, что-то изменять в окружающей действительности, с нами могут случаться различные вещи, однако все это входит в допустимую погрешность работы анонимной ма­шины производства мира для нас. Мы не являемся причи­ной собственных действий, то есть не поступаем свободно, поскольку любое наше действие реактивно, заранее задей­ствовано в наличном порядке вещей и ему подчинено.

Но повседневность не исчерпывает весь горизонт на­шего возможного опыта, она лишь задает его низшую план­ку. В смысле Ницше это порядок, в котором господствует ressentiment, — имплозивное поглощение иерархических различий, нейтрализация силы сильных слабостью слабых, моральный террор и разъедающее душу чувство вины. Мы можем лишь догадываться, последствиями чего они явля­ются — первородного греха, падения, заброшенности,- но достаточно уже одного того, что именно как последова-

Беседа 5

тельности последствий они и структурируют облик повсе­дневности. Ужас в принципе не из этого ряда. Подступая изнутри глубочайшей ночи мира и нанося раны своим бес­пощадным клинком, он разбивает вдребезги зеркала нашего самообольщения, оставляя мелкие осколки, в которых вне­запно возникают и окровавленная голова, и белая фигура, и призрак отца... Что это вообще за странные частичные объек­ты, которые отнесены в некое зияние и должны оставаться отсутствующими, дабы могла устояться каждодневная обы­денность? Есть ли это забвение, которого требует наша душа, или, напротив, внезапное опамятование, никогда не доходя­щее до завершенности? Сумерки бытия сгущаются пепель­ными тенями на кромках строго выстроенной предметнос­ти, безвидные и безымянные призраки приближаются вплот­ную и незримо проходят сквозь нас. Вот здесь, в точке наи­высшей неопределенности, негарантированности и непод-твержденности человеческого существования, впервые об­ретается известная ясность, просветляется мировая ночь. Реальный до ужаса смысл нашего бытия не в мире, а где-то между мирами, не в очерченном бытии, а в смещении и ста­новлении, не в обустройстве домашнего, а в беспочвенном странничестве. Следует оговориться: речь вовсе не идет о том, что наконец довелось добраться до истины, удалось лишь вывернуть наизнанку покров майи и взглянуть на вещи с обратной его стороны — не с той стороны, которой он уба­юкивает и вселяет успокоение, а со стороны Ничто, обнару­живающей и собственное наше жизненное присутствие как «выдвинутость в Ничто».

А. С.: Я тоже оттолкнусь от интуиции Хайдеггера, обозначенной Даниэлем, но при этом отдельно остановлюсь на мотиве бесприютности. Что означает для Хайдеггера понятие брошенности и в целом вся ситуация бытия-к-смер-ти? Как мне представляется, здесь наиболее существен-

Ужас реального

ным мотивом является то, что ужас конституирует саму реальность, по крайней мере, реальность человеческого типа, Dasetn, аутентичность бытия от первого лица. Бес-предпосылочный ужас обнаруживается в той же самой точке, где обретается достоверность Я: нет его, нет и меня. А есть, скажем, вполне благополучное анонимное суще­ствование, обладающее физической экземплярностью, но? лишенное экзистенциальной и психологической обособлен­ности. Мы возвращаемся к мысли, высказанной Гегелем и даже еще Декартом, которая в формулировке Гегеля гла­сит: если сознание не испытало настоящего ужаса, полно-; ты неудержимого трепета, а испытало только легкий ис--пуг, который не проник до самых глубин, то о разумной самости говорить еще нет никаких оснований. Именно этот трепет, пронизывающий нас до глубины души, конституи­рует реальность Я-присутствия. Нет никаких гарантий свы­ше, и поэтому я есть сам по себе и поэтому вообще Я есть.' По сути дела, у Декарта мы обнаруживаем то же са­мое. В его размышлениях предельным моментом концентра­ции Я-присутствия оказывается состояние ужаса в том смыс­ле, что Господь, возможно, нас обманывает. Обманывает в отношении реальности реального, воображаемости вообра­жаемого, не говоря уже о разовых пробах чувственности. Это точка, в которой возникает худшее положение из всех возможных. Но этот булавочный укол ужаса, пронизываю­щий нас насквозь, и является основанием второго рожде­ния — вспышки автономизированной духовной искры, все­гда уже после утраты своей далекой родины. Ведь обманы­вают все-таки меня (тут нет никаких сомнений), и значит, я первично дан себе в акте возможного чудовищного обмана. Субъект порожден множеством причин, но феноменологи­чески я создан в тот момент, когда обманут. Обманут в сво­их глубочайших чаяниях, в наивной уверенности, причем именно возможно обманут, ибо будь я точно уверен, я бы

Беседа 5

не испытывал ужаса, а испытывал бы что-нибудь другое. В дальнейшем реальность дает о себе знать через неистре­бимое понимание собственной смертности, того, что я ког­да-нибудь умру (тут и первый ужас подростка, однажды ис­пытавшего это состояние, и возвращающийся в течение всей нашей жизни тот самый булавочный укол — в больное ме­сто, чтобы не заживала рана я-присутствия).

Вот переживание, которое всякий раз приводит нас в чувство. Разумеется, не в какое-то определенное чувство, а в чувства вообще, в смысле человеческой чувственности, когда мы начинаем осознавать какие-то вещи, скажем, «За­чем же я гублю свою жизнь?» или «Что я здесь делаю?». Будучи приведены в чувства, мы все время возвращаемся к этой высокой реальности нашего бытия. Как мне кажется, Кожев совершенно справедливо интерпретировал Гегеля, отмечая, что именно сознание неминуемой смертности че­ловеческого существа и делает его способным на нечто боль­шее, чем бытие-к-смерти. Ибо Господь может принять лишь того, кто испытал ощущение собственной смертности. Даже если он его не преодолел, то хотя бы испытал. Иначе просто не хватает мерности для того, чтобы быть человеком, для конституирования человеческой реальности. Неизменное приведение нас в чувства через ощущение ужаса действи­тельно является основополагающим актом реальности.

Однако я полагаю, что это лишь одна ипостась присут­ствия ужаса в структуре реальности как таковой Вторая ипостась возникает подспудно и связана с принципиальной неименуемостью, быть может, основных для нас вещей. Я имею в виду то, о чем говорили еще неокантианцы, насколько нам легко, когда мы выступаем от чьего-то имени, от некоего сим­волически обозначенного или определенного рубежа Напри­мер, когда мы говорим, будучи философами, чиновниками, покупателями, продавцами, клиентами и т. д. А вот если мы лишены символического рубежа, тогда мы мгновенно стал-

реального

киваемся с неименуемостью, потому что обнаруживается, что самое подлинное чувство невозможно назвать. Либо же, если мы все-таки подберем слово, оно неизбежно будет выглядеть банальным, даже мы сами не опознаем в нем себя. Кроме того, попытка человека сойти с символического рубежа и обратить­ся к своей подлинности чревата сильнейшим внутренним испытанием, ибо внезапно может выясниться, что ты не удо­стоен не только персональной благодати, но даже персональ­ного гневного взгляда свыше, оставаясь всего лишь размен­ной гирькой на чьих-то весах.

С чем мы здесь имеем дело? Тенденция к соскальзы­ванию в «тоху-ва-боху», в нерасчлененность и невразуми­тельность мира, всегда сохраняющаяся в реальном, — вот где коренится вторая ипостась вечно подступающего ужа­са. Сколь бы совершенно мы ни обрабатывали реальность символическим, но никакие категории символического не достают до глубин шевелящейся глины, того, что не про­шло и в принципе не может пройти обработку. Допустим, есть бык и тореадор, и понятно, что кто-то из них, скорее всего бык, но может быть и тореадор, должен погибнуть. Но ведь точно так же есть и случайные люди, туристы, которые вышли на улицы Севильи в тот момент, когда по улицам гнали быков, и мы легко можем представить, что кто-то из них погибает, хотя такая смерть заведомо ниже по рангу «хорошо символизированной» гибели быка или тореадора. С подобными вещами мы сталкиваемся посто­янно. Если первую ипостась ужаса можно назвать була­вочным уколом, то теперь речь идет о неустранимой нотке Фусти. Как говорит поэт «печаль печальнее меня, она меня печалит» (Л. Тихомирова). Мы всегда отдаем себя на ми­лость того обстоятельства, что и быком и тореадором ста­новимся не по собственной воле. И не тогда, когда готовы. Ужас оказаться случайным прохожим в Севилье столь же неизбывен, как и напоминание о собственной смертности

Беседа 5

И наконец, есть еще третий горизонт, третья ипостась ужасного, которая, по-видимому, связана с тем, что подра-зумевал Поль Валери, когда говорил, что природа — это «сплошное и безжалостное и т. д.». Зададимся вопросом: что для человека означает это «и т. д.», это нескончаемое перечисление или то, что Фрейд называл повторением, ко­торое носит характер демонического, когда оно выходит за пределы принципа наслаждения? Можно вообразить этот демонический характер повторения, когда за одним листи­ком следует другой листочек, за одним шагом — другой шаг, за одним днем — другой день, и все они действительно бесконечно повторяются. Именно в силу повторяемости ослабевают уколы булавочки смертельного ужаса и немного приглушается нотка печали, но когда это происходит, тог­да-то и возникает самый зловещий мотив — мотив домаш­них тапочек. Монотонно повторяющийся мотив домашних тапочек, которые мы надеваем каждый день, или чашки с отбитой ручкой, из которой привыкли пить чай, и есть, мо­жет быть, максимальная очевидность ужасного. Потому что, какие бы разовые ставки мы ни делали, дискретность са­мих исходов неизбежно утрачивается, в силу чего мы стал­киваемся с неподлинностью возобновляемого выбора и при­ходим к пониманию того, что мотив инерции, в которой реальность себя утверждает, оказывается гораздо более сильным, чем любые позывные эроса и танатоса. Фрейд признает это положение вещей в своей работе «Jenseits des Lustprinzips». Мотив инерции будней является самым могучим стимулом, поддерживающим и скрепляющим по­вседневность. И действительно, если представить себе, о чем могли петь сирены, то, конечно, пели они не о дальних странствиях, а напевали мотив домашних тапочек: ты сно­ва их наденешь, и снова тебя окликнет отец, и то-то и то-то с тобой случится, как случалось уже бесчисленное ко­личество раз. Третья ипостась ужаса едва ли устранима,

Ужас реального

ибо она глубочайшим образом поддерживает и конституи­рует саму реальность реального

Я. И Раз уж все мы начинаем с Хайдеггера, так же поступлю и я. Если не судить предвзято, он едва ли подпи­сался бы под тем, что в составе сущего можно обнаружить что-либо «ужасное по преимуществу» — в лице, скажем, бытия-к-смерти, или заброшенности, или рутинной повсе­дневности, или das Man, и так далее вплоть до «и т. д.». Правда Хайдеггера состоит в том, что это «преимущество» экзистенциально: любая вещь, входя в контекст вопроша-ния Dasein о смысле самого себя, исполняет бытие-в-мире потенциалом ужаса, — своей «подручностью» затягивает человека в самозабвенную безостановочную пляску, кото­рая, возможно, освобождает ему «руки», но зато отрывает у его судьбы, перст (или, скажем так, «символическую функцию»). Онтологическая фора здесь дается лишь при игре в оптические прятки и психологические поддавки. Однако правда глубокой не бывает. Мне кажется, что на самом деле не только я ничего при этом глубокого не ска­зал о «террорософии» Хайдеггера, но и сам Хайдеггер со всей своей онтологической «фундаментальностью» оказался в достаточно двусмысленной ситуации, — вовсе не в той, которую искал, противопоставляя себя многовековой тра­диции европейской философии. В ужасности бытия и рас­судок, и традиционная философия менее всего склонны видеть нечто относящееся к истине — равно онтологичес­ки и эпистемологически.

Онтологически ужас вообще ущербен. Во-первых, это некий отклик, а не зов, то есть нечто заведомо производ­ное, вторичное. А во-вторых, и отклик-то на зов, субстан­циально ничем не подтвержденный Что бы мы ни рассмат­ривали в качестве мотива, источника, причины ужаса, охватывающего человеческую душу, в любом случае это

Беседа 5

будет нечто, с изъятием чего из состава сущего ничего не случится с самим миром. Космологические архетипы ужа­сающей реальности — образы разверзающихся неба и земли: разверзаясь, они сводят сущее на нет. Но именно поэтому, сами сведенные на нет, они ничем сущему не угрожают. Если мы оставим небо над головой и землю под ногами на месте, а изымем только их разрушение, «развер-зание», то ничего страшного и даже ничего особенного на свете не случится: все останется, как есть. Это то же са­мое, как и со всяким злом, со всякой ложью, пошлостью, «мерзостями запустения» и всеми подобными онтологи­чески недостойными вещами, хотя их фактическая, опти­ческая неизбывность, понятно, от этого ничуть не умеряет­ся. Итак, с одной стороны, очевидна онтологическая ущерб­ность ужаса, его исконная вторичность и имманентная па-разитарность. С другой стороны, на поверхности лежит и его эпистемологическая ущербность, связанная с тем, что мы никак не можем приписать качество ужасного высшей ценности познания, то есть самой истине. Истина может быть чем угодно, но только не тем, что приведет познавше­го ее субъекта к ужасу, потому как он вовсе не имеет права ни на что душевно определенное. Он поэтому и на восторг трансцендентального права не имеет, но как эмпирический, психологический субъект все-таки не может не восторгать­ся, ибо раскрывает истину, которая ему — тем самым — льстит, а другие вещи он и за истину-то не принимает. Это так же смешно, как и серьезно. Можно узнать истину, и содрогнуться. Но кто содрогается, тот не созерцает.

Ведь философия, в частности, родилась постольку, поскольку сразу отказалась смотреть в сторону банальнос­ти и даже пытаться найти в ужасе нечто, в чем светится истина. Представьте, если бы в качестве примеров, выводя­щих ум к эйдосу, Платон с Сократом брали бы не прекрас­ный горшок, прекрасную женщину и прекрасных богов, а

Ужас реального

ужасные горшки, ужасных женщин и ужасных богов? При­чем я думаю, что кто-кто, а Сократ знал не понаслышке, что они такое. Тем не менее, он все-таки решил трактовать пре­красное как таковое, хотя формально-логически имел пол­ное право рассуждать о противоположном. Как будто бы Хайдеггер противостоит этой многовековой традиции, ули­чив ее в комплексе онтологической неполноценности. По­нятно, что именно XX век и та «каша», которая заварива­лась в хайдеггеровские времена, в коих он наверняка при­нимал душевное участие, обнаружили в мире нечто такое, что Сократу и не снилось, когда он рассуждал о прекрасно-сти той каши, которую можно сварить в прекрасном горш­ке. Каша на этот раз получалась не то что невкусная и несъе­добная, а действительно страшная — онтологически страш­ная, ужасная в смысле самого Хайдеггера.

Хайдеггер апеллирует к ужасу как к тому аутентич­ному состоянию, в котором человеку приоткрывается ис­тина бытия, здесь человек впервые обретает опыт загля-дывания по ту сторону сущего. При этом Хайдеггер прини­мает настолько серьезную позу, настолько сбрасывает с себя простой человеческий облик, так мерно и уверенно начинает вещать, что игре его «глубинной мысли» неволь­но перестаешь верить. И это тихое «не верю» потом стано­вится лишь тверже, когда начинаешь продумывать саму идею ужаса, действительно не самую любимую в истории метафизики, а философской этикой скорее заболтанную, чем поставленную. Ужас, по-видимому, имеет по меньшей мере три смысловых оттенка, три основных модуса: эмпи­рический, связанный с определенным душевным состояни­ем, к которому мы здесь, наверное, не слишком имеем право апеллировать; трансцендентальный, который испытывает­ся тем самым «неправильным» трансцендентальным субъек­том, который не имеет права испытывать ни ужас, ни вос­торг, а должен созерцать, но однако же и мириться с дис-

Беседа 5

циплинарными порядками умозрения не намеревается; и, наконец, экзистенциальный, подвешивающий над ноуме­нальной пропастью смыслы жизненного мира. Мне очень важно, что их по существу только три, поскольку это озна­чает, что у ужаса нет онтологического обеспечения, не существует субстанциального ужаса, сущего в-себе-и-для-себя. Именно поэтому классическая философия, с ее стра­стью к предельным основаниям, так редко смотрела в эту сторону. Хотя, обращаясь вместе с Хайдеггером к экзис­тенциальному модусу ужаса, мы как будто бы возвращаем ему онтологический статус, ибо внезапно обнаруживаем в реальности забытые корни, восходящие к ужасу, который может объять экзистенцию хотя бы одного или даже — именно что единственного человека, и тем самым весь этот мир поставить под вопрос.

Все это так, если бы не одно «но». А именно: если бы не возможность для Хайдеггера сохранять невозмутимую мину и описывать как бы со стороны внеположного субъекта то, что творится в покинутой им платоновской пещере. Дело в том, что когда сущее на твоих глазах распускает свои нити, когда форма начинает расплываться и все уходит в песок, в том числе и сам песок (именно поэтому челове­ческую душу и объемлет ужас), то на самом деле этот процесс довольно трудно идентифицировать в качестве вызывающего ужас. Он способен вызывать ужас только в том случае, если ты по ту сторону экрана. В противном случае, если действительно рушится не что-либо, а сущее, сущее по преимуществу и в своем всеобщем смысле, то ты как его частица, пусть самая абсурдная, бездарная, непро­шеная, должен разделять с ним этот процесс, И трещать, и пищать, и орать точно так же, как это делает то, что теряет свою форму Когда человек об этом пишет спокойно, вра­зумительно и по-своему доходчиво, это напоминает, ско­рее, посещение кинематографа, фильм ужасов, где, конеч-

Ужас реального

но культивируется и нагнетается состояние ужаса, одна­ко единственно с тем, чтобы развлечь. Мне кажется очень точным выражением по отношению к стилистике Хайдег-гера понятие «национал-эстетизма» Лаку-Лабарта. Хайдег-геровское нагнетание ужаса выглядит мнимым и несколь­ко театральным. Армагеддон срыт — рассыпался в песочни­цу. Хайдеггер мне напоминает в этом смысле не мистаго­га, не пророка типа Иоанна или Савонаролы, а Кису Воро-бьянинова, вместо Бендера стоящего при входе в курорт­ную платоновскую пещеру и продающего в нее дешевые билеты. Между тем как его время (да и любое время) по­казывало, что онтологически вещи ценны вовсе не потому, что могут открыть или закрыть для нас «истину», а в той мере, в какой мы сами в ней оказываемся или не оказыва­емся, пребываем или не пребываем — можем взять на себя решение ее судьбы или нет. Вот в чем корень дела.

Как ни понимай ужас, ситуация проста. От нее не отгородиться. Когда горят небо и земля, тогда кровь сты­нет, — в этом состоянии очень трудно не «горячиться», трудно сохранить холодный разум. Хотя вся высокая фи­лософия, по преимуществу классическая, именно это и пыталась делать. Чего угодно, а ужаса насмотрелись все большие люди. Они потому и делали большую философию, что слишком ясно видели, как прикасается к ним эта са­мая реальность. Любопытно и важно, что ужасная реаль­ность — это предмет исключительно внутреннего опыта. Даже если ты не востребован миром, сама эта невостребо-ванность должна тебя лично коснуться. Именно ты, а не кто-либо другой никому не нужен. Если нет личного без­различия мира, или Бога, или Сущего к тебе, то ситуация Ужаса и вовсе невозможна. А это безразличие неизбеж­но — в той мере, в какой смыслы бытия-в-мире придуманы не нами и все роли до нас сыграны и за нас поделены. Так что все, что мы на самом деле можем сделать, — это ска-

Беседа 5

зать бытию свое собственное слово Но где же оно — «соб­ственное»? Никто не знает. Поэтому и сказать-то бытию нам обыкновенно нечего, и говорим мы вещи либо ужас­ные, либо банальные, то есть либо те, от которых горизон­ты рушатся (ибо ужас можно испытывать лишь перед ли­цом известной перспективы), либо такие, от которых уши вянут, но в обоих случаях — о которых можно было бы и помолчать. Причем ни того ни другого не ведаем, и того и другого боимся. Сделав свой как будто «выбор», мы поку­паем или не покупаем билеты в платоновскую пещеру (ко­торая находится, как известно, в оккупированном ту-зайн-ристами Пятигорске). Хотя на самом-то деле выбора у нас нет, потому что даже если мы не купим билет, то вернемся к себе — в другую платоновскую пещеру, которая может находиться хоть в Афинах, хоть на Марсе, а если сегодня там переучет, то в Питере она всегда открыта. Ужас как экзистенциальное состояние принадлежит самой сути ве­щей, потому что истина вовсе не обязательно лицеприят­на, и эта сторона дела Хайдеггером очень жестко, одно­значно и глубоко схвачена. Но с другой стороны, и бегать с ней как с писаной торбой смешно, учитывая мир в вари­анте Холокоста, а не Кисы Воробьянинова. Странным об­разом Хайдеггер, который должен был бы — ведь именно он должен был бы! — что-то путное сказать насчет мира, в котором сам оказался «брошенным», именно на этот счет смолчал. Вот уж предмет возможного опыта, а он взял и не «испытал» его, сделал для себя невозможным то, что для всех стало неизбежным.

Дата добавления: 2015-06-30