РЕАЛЬНОГО 2 страница

Т. Г.: Я не во всем могу согласиться с тем, что гово­рил Николай. Главным образом, я не согласна с мыслью о том, что ужас ущербен Скорее прекрасное ущербно, к сожалению Во всяком случае, на понятийном языке со­временной философии и культуры дело обстоит именно так

Ужас реального

Конечно, американские фильмы про вампиров и прочие ужастики — все это просто смешно для нас, русских лю­дей, которым достаточно выйти на улицу, чтобы увидеть гораздо более ужасные, в самом деле страшные вещи, от которых можно потерять не только сознание, но и разум Переулок, в котором я живу в Петербурге, даст сто очков вперед любой улице Вязов. И заметим, что здесь мы будем иметь дело не с символическим порядком ужасного, выду­манным специально для того, чтобы хоть как-то развеять скуку повседневности, всю эту бессобытийность и глубо­кую конформность современного западного мира, а сопри­коснемся с самой что ни на есть реальностью, и как раз в ее измерении ужаса.

Теперь я хотела бы откликнуться на то, что говорил Александр и что, как мне представляется, имеет отноше­ние к гегелевской диалектике господина и раба. Кожев много раз повторяет мысль, что господин становится гос­подином в тот момент, когда испытывает ужас перед смер­тью. Можно сказать, что смерть имеет смысл, поскольку опыт собственной конечности превращает человека в су­щество, способное нечто важное понимать в своем бытии. Скажем, у сюрреалистов смерть уже не имеет смысла. Бретон со свойственным ему вызовом пишет в манифесте: иди и расстреливай толпу. Если для Кожева смерть несет символический смысл, поскольку человек обретает себя как личность, которая не боится перед ее лицом заявить, что она есть в мире и что у нее достает решимости быть (а ведь это и означает, что она является господином, а не рабом), то у сюрреалистов этого символизма нет. У них возникает бессмысленность, абсурдность смерти. Надо сказать, что одна из проблем философии, с которой я час­то сталкиваюсь во Франции, Германии и других странах мира (почему тематика ужаса мне и показалась интерес­ной), — это проблема непосредственного Еще знамени-

Беседа 5

тая полемика вокруг фигуры маркиза де Сада, идущая от Батая и Бланшо, остро поставила эту проблему.

Речь идет о том, каким образом можно теперь про­рваться к подлинным переживаниям, как испытать ужас или другое интенсивное состояние, мобилизующее чело­века до самых глубин. Недавно я прочла много литературы о сексуальной революции 68-го года. Когда на социальном уровне были сняты все запреты, табу, то вместе с тем ис­чезли эрос и ужас. В некотором смысле они исчезли одно­временно, потому что, как показал еще Фрейд, эрос и та-натос связаны. Но об этом говорил не только Фрейд. Даже святые православные отцы считали, что без любви, без эроса невозможно ни одно настоящее человеческое действие. Современной европейской культуре пришлось поставить совершенно неожиданный вопрос: как снова найти табу, чтобы возбудиться, чтобы зажить хоть какой-нибудь жиз­нью, ужасной или прекрасной, это уж как получится. Наи­более интересные, на мой взгляд, современные мыслители много внимания уделяют теме риска. Получается, что че­ловеческое существо раскрывается и начинает понимать себя через поступок, а поэтому нужно рисковать.

Но оказалось, что рисковать уже просто нечем. Ни­чего подлинно существенного не происходит. Хотя еще Ницше говорил: дайте случаю прийти ко мне. Я уверена, что ужас — это не вторичная проблема, не проблема эсте­тики и американских фильмов. Это духовная проблема. Живя на Западе, видишь, что люди больше вовсе не чув­ствуют ужаса и не знают, что это такое. Ужас выродился в пошлый страх, скажем, страх того, что какой-нибудь налог может вырасти на один процент. Это просто смеш­но. В православной же традиции, например у отца Павла Флоренского, ужас и семантически, и онтологически свя­зан с усией, сущностью. Усия в «Столпе и утверждении истины» понимается как страх Божий. И при этом как самое

Ужас реального

непосредственное. А мы усию гипостазируем, делаем лич­ностной. И таким образом приводим в нашу жизнь и ужас, который преследует нас всегда, в каждый момент жизни. У меня масса знакомых живет в полном ужасе, но они мне совершенно не интересны. Это в основном западные люди. Они живут в ужасе, но сами этого не знают. Единствен­ный, кто мне однажды признался, что ощущает ужасность человеческого бытия, был крупнейший богослов Ханс-Урс фон Бальтазар. Он сказал, отвечая на мой вопрос о Запа­де: «Очень скучно, Татьяна». Скука связана с ужасом и усией, но это проявление усии, которую человек не смог гипостазировать.

Н. И.: Я хотел бы сразу откликнуться и пояснить те­зис об онтологической ущербности и паразитарности ужа­са, — тезис, который я, собственно говоря, не признавал за собственный, но раз уж он оказался таковым признанным, тогда и мне ничего не остается, кроме как принять его за таковой. Сначала я выдал его за обыкновенную позицию рассудка, которая безупречна, на мой взгляд, с точки зре­ния логики, а сейчас хотел бы добавить, что и онтологии. Итак, с точки зрения рассудка, апелляция к ужасу никогда не будет апелляцией к субстанции, к более или менее предельному основанию. За ним всегда будет зиять без­дна, которую может осветить только человеческий разум. А осветить он может только то, что будет для него — для света — лицеприятным. Я повторяю эту мысль, на этом стояла вся классика, и это старая человеческая истина, с которой невозможно спорить. Есть, однако, еще другой нюанс, который подтверждает мой тезис. И в данном слу­чае я уже сам хотел бы на этом настаивать. Ситуация ужа­са своеобразна не только в том смысле, что он является предметом единственно внутреннего опыта, но и в том, что предмет этот трансцендентально невменяем, туп. Такие

Беседа 5

пространства внутреннего опыта — чуть ли не всеобщие его пространства, — как ad и рай, оставляют это состояние по ту сторону себя. Штука в том, что ужаса человек не ис­пытывает не только в раю, но и в аду. И прежде всего в аду его и не испытывает. Там сколько угодно скуки и тоски, но не ужаса. Говорят, ад и рай — ноуменальные «фантазии». Возможно. Но если все на свете происходит онтологичес­ки только наяву, то все онтологически ужасное — во сне. Теперь я хотел бы коснуться другого момента, а имен­но того, что нам готовит и обещает, что называется, гряду­щее. А обещать оно может нам только здесь, пока надежда еще с нами. Мне когда-то приходилось говорить об обора­чивающейся перспективе, которая психологически чита­ется довольно легко: когда мы смотрим на картину худож­ника, то замечаем, что задний план становится все более и более неопределенным, и в конечном счете почти все вещи исчезают в тумане (если это не картина Брейгеля, конеч­но, но и у него в итоге берет свой верх некая синева). Где-то вдалеке мы различаем синеву, а за ней мерещится что-то серое, бесцветное, и вот когда перспектива оборачива­ется, когда она ломается и рушится горизонт, тогда мы внезапно оказываемся лицом к лицу с тем, что еще минуту назад казалось нам стертым в недостижимой дали. Прямая перспектива реальности вселяла в нас уверенность, что все близкое — это большое, а все далекое — маленькое, но вдруг перспектива становится обратной. А что находится в самом конце для нормального человека? Там — Страш­ный суд. Однако в какой-то момент перспектива оборачи­вается, и мы оказываемся перед фактом, о котором раньше даже думать не могли, — выясняется, что платить по сче­там ты будешь не когда-нибудь потом, и даже не завтра, а прямо сейчас, так что собирай вещички, потому как в другой комнате тебя уже заждались. И за все твои грехи, за все случайные, самые мелкие греховные поползновения,

Ужас реального

-за какую-нибудь мысль, которая была почти чиста (в неко­тором контексте, конечно), сейчас тебя припечет, и гореть тебе вечно в огне. Я полагаю, что мое рассуждение пси­хологически верно, а вот онтологически даже оно невер­но. И если уж говорить по существу, то сам себя я мог бы опровергнуть, если бы продолжил движение оборачиваю­щейся перспективы сквозь самого себя, то есть если бы научился говорить так, будто наконец понял, что дурят нашего брата и Страшный суд уже позади. Другими слова­ми, мы сидим в нашей действительности, как в тюрьме, и разыгрываем роли, вот ты будешь судья, чистый разум; ты — свидетель, практический разум; ты у нас чего-то натворил, и значит, — разум поэтический; и мы ввязыва­емся в долгое разбирательство. А ворота уже захлопнулись у нас за спиной. Мы разыгрываем театр, будь то в духе Хайдеггера, будь то в духе Бланшо, и если сможем это раз­глядеть, то тем самым только освободимся. Понятно, что разрушать тюремные стены бессмысленно, потому что в результате мы попадем просто на кладбище. Разрушая сте­ны, на свободу не вырываются. Зато можно вырваться на свободу отказом от самой игры, в которой уже поделены все роли. Есть достойные люди, которые находят в себе силу духа отказаться от этой игры, а философия — та дис­циплина, которая должна (потому что только она и может) найти в себе силу ума сделать это.

А. С: Со многими вещами, которые говорил Николай, я согласен, но одно у меня вызывает некоторое недоумение. А именно: я совершенно не уверен, что только лицеприят­ность субстанциальна, в отличие от ужаса, который онтоло­гически вторичен. Я думаю, что дело обстоит прямо проти­воположным образом. Ведь когда мы говорим, например, о прекрасной кобылице и прекрасном горшке, то упускаем очень странную вещь, состоящую в том, что красота мо-

Беседа 5

жет существовать лишь в форме дефицита Грубо говоря, кто-то позаботился, чтобы не все горшки были прекрасны­ми И только поэтому мы говорим о прекрасном горшке. Точно так же не все кобылицы прекрасны. Эта непонятная дефицитность красоты, данная нам изначально, взывает к той самой «усии», к ужасу того, что именно так случилось. Безусловно, ужас избыточен Однако неравномерно рас­пределенная лицеприятность подвигает нас к исходной тайне творения, к тому, что в хасидской традиции называ­ется «цим-цум», а в христианской — «кенозис», — к тай­не, скрывающей некое самососредоточение Бога, который оставил мир без присмотра, чем впервые дал возможность автономизирования и гипостазирования своему творению. Бог как бы предопределил дефицитность прекрасного, и в этом смысле определил прекрасное как таковое. Хотя в ка­честве первичной онтологической процедуры все-таки выступает ужас, в котором Хайдеггер кое-что понимал Ужас оказывается первичным и избыточным постольку, поскольку связан с самыми первыми результатами творения.

Н. И.: Именно что только с результатами, Гегель бы сказал — с «трупами, оставившими после себя тенденцию», хотя, определенно, и «избыточную». Только одно уточне­ние, субстанциально не лицеприятное,субстанциально — прекрасное Именно оно не бывает ни реактивным, ни ре­акционным, ни паразитарным Прекрасное как таковое, а не как особенная «редкость», делающая честь горшечни­ку. Да и какая разница вообще, что реже, а что чаще встре­чается на свете? Совершенно ясно, что во всяком случае не этим ужасное отличается от прекрасного И я буду по-прежнему настаивать на том, что речь идет вовсе не о де­фиците в бытии и не о качестве, которое мы приписываем объектам, — качестве восхитительного или отвратитель­ного. Речь идет о слове, которое вещи говорят разуму

Ужас реального

А ничего плохого и ужасного это слово не содержит в прин­ципе Даже если вещи скажут моему уму, что я — безу­мец, мой ум будет очень рад, поскольку это лишь удостове­рит его действительность

Д О Предметный разговор об ужасе — это разго­вор, при котором вопрос об основании мира в целом, о почве, на которой учреждается сущее как сущее, даже не может быть надлежащим образом поставлен, не говоря уже о том, чтобы решен Однако подобное положение дел не означа­ет, что мы не можем ставить вопрос об основаниях в ка­ком-то другом аспекте, — в горизонте не сущего как тако­вого и в целом, а, скажем, отдельных родов сущего, его отдельных предметных областей или даже отдельных ве­щей. Здесь не заключено никакого противоречия, потому что онтологическая дифференция, касаясь различия бытия и сущего, затрагивает одновременно разницу в способе обоснования одного и другого. Поэтому то, что предметно в отношении сущего (скажем, ужас как некоторое пере­живание или состояние), не является таковым за его пре­делами Хайдеггер позаимствовал из лексикона немецкой мистики понятие Ungrund, означающее «бездну» или «без-основность», однако семантически это делающее крайне двусмысленно, поскольку приставка «un-» в немецком языке является не только отрицательной, но и усилительной, фактически исполняя одинаковую функцию с приставкой «all-» To есть безосновное в себе самом оказывается осно­ванием для всего остального Отсутствие почвы у сущего в целом, у бытия выступает условием укорененности каж­дого сущего в отдельности. Это близко к тому, о чем Алек­сандр говорил как о самососредоточении Бога, оставивше­го мир без присмотра и позволившего тем самым обосно­ваться разным родам сущего Для человеческого присут­ствия поиск основания был и остается не только пробле-

Беседа 5

мой существования в мире, от которого Бог отвернулся, но и специфической ситуацией самоопределения на фоне полной, тотальной неопределенности, бесприютности, не­сокровенности Спрашивается, на каком неколебимом утесе стоит человек, раз уж мы выяснили, что основание в тео­логическом смысле всегда нелегитимно? Нет неколебимо­го утеса, — на его месте провал, из которого в нас глядит­ся «светлая ночь наводящего ужас Ничто». А мы, в свою очередь, пристально всматриваемся в эту ночь, но как ни стараемся, не встречаем ни одного знакомого образа.

Существенно затрагивающим суть дела представля­ется вопрос Татьяны о возможности вновь обрести табу. Для себя я это называю проблемой вторичной символи­ческой разметки. Как возобновить смысл слов? — вот в чем вопрос. Отсутствие святых имен, о котором говорит Хайдеггер, легко обращает попытки истолковать существен­ные вещи в досужие толки. Ведь нам не просто приходится говорить об ужасе или реальном с позиции нашего о них знания или их экзистенциальной достоверности. Скорее наоборот, рассуждая о подобных вещах, мы фиксируем почти стертые границы фундаментальных различий, кото­рые некогда непосредственно затрагивали область сакраль­ного, а теперь не значат практически ничего. Тут-то и возникает потребность во вторичной символической размет­ке, — вновь появляется необходимость найти способ отде­лить существенное от несущественного, подлинное от под­дельного, а надуманное от действительного. Если вспомнить пример Татьяны, касающийся сексуальной революции, то совершенно очевидно, что когда были уничтожены послед­ние табуированные зоны в общезначимой конфигурации эроса, то сразу же была утрачена и большая часть его внут­реннего напряжения. Рыхлая среда эротического была мгно­венно оккупирована размытой сексуальностью, с которой подлинный эрос всегда сохранял огромную дистанцию

реального

Я полагаю, что приблизительно то же самое однажды произошло и с ужасом. До тех пор, пока человек испыты­вал великое изумление и трепет перед непостижимой тай­ной сотворенного мира и пока умел видеть в созданном им то, чего никогда не сможет понять до конца, он знал не понаслышке, что такое ужас. Однако со временем святые имена пришли в забвение, фундаментальные различия стер­лись, и первоначальное отношение к миру, в котором беско­нечное удивление смешивалось с безмерным ужасом, утра­тило напряжение и растворилось в смутных переживаниях души, с которыми поначалу не имело совсем ничего общего. При этом осталась, как мне кажется, сущностная связь ужаса и смысла, о чем я уже отчасти пытался говорить. Согласи­тесь, ужасно вовсе не то, от чего теряют рассудок, бегут сломя голову или лишаются чувств. Это принято называть, скорее, «животным страхом». Ужасно также и не то, что обусловлено наличной опасностью и что Фрейд обозначал понятием Realangst. Существует странная вещь иного по­рядка, все время выбивающая нас из обычного времяпре­провождения, часто заполненного приятными и бессмыслен­ными делами. Что-то постоянно сталкивает нас с выхожен­ной колеи, отбрасывая к попытке самопонимания. Что-то вынуждает приостанавливать жизненный проект, создавая лакуны, заставляющие искать большего, чем способен пред­ложить окружающий мир. Это большее — и есть смысл, а прерывы нашего привычного существования — следы изна­чального ужаса. Будут ли они и впредь сохраняться систе­мой символических запретов, оттеняющих реальность ре­ального, или временно растворятся в стратегиях индиффе-ренции, вопрос, в общем-то, вторичный.

Александр Погребняк- Продолжить наш разговор следовало бы с замечания, что ни с кем из предыдущих Участников беседы я принципиально не согласен. Правда,

Беседа 5

тогда эта речь будет произноситься не от имени моего «я», а от имени Я как такового. Любой, кто говорит о себе «я», когда его просят сказать что-то об ужасе, вдруг понимает, что беспросветно одинок. Психологически ужас — это ситуация, в которой все хотят взяться за руки, но онтоло­гически никто никого за руку не берет, потому что оказы­вается один. Начиная говорить об ужасе и понимая, что ты говоришь в полном одиночестве, даже не перед собствен­ным лицом, а вообще перед отсутствием лиц, ты должен признаться, что о сущности ужаса абсолютно нечего ска­зать. Почему у ужаса нет сущности? Потому что в нем нельзя отделить существенное от несущественного. Если ужас — это на самом деле ужас, то в нем существенно все. А если в нем обнаруживаются какие-то акциденции, атрибуты или знаки, то не так он и ужасен, потому что есть за что зацепиться взгляду, есть кого взять за руку. Что касается имени Хайдеггера, которое совершенно не­случайно здесь прозвучало первым, то Хайдеггер в этой связи оказывается очень интересным персонажем. За то, что он сказал об ужасе, перед ним стоит снять шляпу. Но когда снимаешь шляпу, то если ты снял ее всерьез, после этого должно просто «сорвать башню». От ужаса должно «срывать башню». А ты зачем-то, едва сняв шляпу, надева­ешь ее, как Шеллинг, надевавший шляпу, отправляясь читать лекцию, хотя лекторий был в том же помещении, в котором он жил. И спокойно идешь читать лекцию об ужа­се у Хайдеггера или об ужасе вообще, сравниваешь Хай­деггера с Лаканом или с кем угодно. Все получается наи­лучшим образом, безопасно и благополучно.

Можно задаться вопросом: что значит онтологичес­кая выдвинутость человеческого бытия в Ничто? Только одно: еще большую задвинутость в нечто. Расхожие разго­воры о философии Хайдеггера часто ведутся приблизитель­но следующим образом: Хайдеггер намечает плацдарм для

Ужас реального

рассуждения о бытии, ужасе или истине, избирая такой модус, как повседневность. Почему? На первый взгляд может показаться, что с точки зрения повседневности лег­че всего говорить о том же ужасе по контрасту, потому что ужас разрывает повседневность. Однако порядок слов и мыслей у Хайдеггера другой. Чем более ужас отрефлек-тирован, чем более он понятен, тем явственнее выдает погруженность в нечто, в повседневность. Ужас — это то, что конституирует повседневность, что живет в повседнев­ности, плодит эти бесчисленные «и т. д.», о которых гово­рил Александр, и все наши разговоры о себе превращает в болтовню. По сути дела, человек, прочитавший Хайдегге­ра и понявший его либо сам ставший Хайдеггером и поняв­ший, что такое ужас, понимает только одно: если до этого момента он говорил, или писал стихи, или вещал, или ду­мал, то теперь ему не остается ничего иного, кроме как болтать. Если верить Батаю, Гегель, прежде чем создать окончательную систему, пережил какой-то онтологический ужас. После этого он и создал свою систему, где фигури­руют не какие-то мифологические персонажи, вроде гос­подина и раба, а бытие, ничто, качество, количество и т. д. Мне вспомнилось, как в самом начале «Страха и трепета» Кьеркегор говорит: каждый из нас тысячу раз по воскресе­ньям слышал в церкви рассказ об Аврааме, но кто после этого потерял сон? А если даже кто-то потерял и захотел повторить подвиг Авраама, то его обвинят в безумии, пре­ступлении, гордыне, сговоре с дьяволом.

Итак, ужас лишь в том, что все наши разговоры с опре­деленного момента гарантированно превращены в болтов­ню и любое слово, чем точнее оно будет, тем сильнее станет забалтывать ситуацию. Если комически представить эту ситуацию, то мир делится на две категории — на прочитав­ших Хайдеггера и на не прочитавших Хайдеггера. И эти две ^совершенно неравные стороны будут ожесточенно воевать.

Беседа 5

Мы, предположим, принадлежим к той (самой большой) половине, которая читала Хайдеггера, и мы будем утверж­дать, что мы-то понимаем, что все — болтовня, но как это можете понимать вы — те, которые только болтовней и занимаются. Вы даже Хайдеггера не читали, а только бол­таете. А вот мы понимаем, что ничего другого делать про­сто не в силах, то есть они лишь болтают, а мы преподно­сим их болтовню как нечто необходимое и существенное. Да, но эта ситуация зеркальная — у них есть свой Хайдег-гер. И таких хайдеггеров миллионы. Как и ужасов милли­оны. И завершается эта ситуация тем, что возникает сю-жет «Скучно на этом свете, господа». Потому что прочи­тавший и не прочитавший Хайдеггера — это Иван Ивано­вич и Иван Никифорович. Просто один уверен, что правда на его стороне и он знает, в чем всеобщность и необходи­мость положения дел, а другой не знает этого, но не знает именно с точки зрения первого. Каждый знает эту правду для себя. И в этом смысле ужасно то, что война — нормаль­ное состояние дел. Почему? Потому что любой знает имя Хайдеггера и понимает, что ужас правит миром, но когда кто-то из нас хочет сказать другому слово «ужас» или слово «Хайдеггер», то мы не слышим друг друга. Мы пишем жало­бы в суд, говорим о свинье и двух мешках овса, о ружье, и не более того. Отсюда мир имеет вид бесконечного торга или бесконечной войны за обладание правом сказать друго­му, что это ты болтаешь. При этом я знаю, что ты болтаешь по преимуществу, и раз и навсегда будешь болтать. Идет борьба за это последнее слово.

Спрашивается, почему такое абсолютно привычное состояние мира называется именно ужасом? Потому что ужас — не самая редкая вещь, достаточным основанием для ужаса может стать любая вещица, повседневное событие, любой пустяк. Мы прекрасно знаем, что причиной невроза может быть любое случайное событие. Проблема заключа-

реального

етея в том, что нечто «подлинно уникальное» мыслится нами исключительно как повод для бесконечной болтовни с пси­хоаналитиком. Ибо каждый из нас — психоаналитик друго-_го, и пациент у другого в роли психоаналитика. Александр говорил о том, что красивая лошадь появилась потому, что какая-то другая лошадь, которую, возможно, никто никогда не видел, радикально подпорчена. Существуют миллионы, табуны прекрасных лошадей, но где-то прячется одна, быть может, фантазматическая, уродливая лошадка, лакановское маленькое «а», то, на что все хотели бы посмотреть. Более того, проблема заключается даже не в том, существует она или не существует. Просто если взять двух совершенно одинаковых лошадей, то для двух человек одна из них — все равно какая — окажется красавицей, а другая уроди­ной. Договоренность между ними будет иметь характер бес­конечного торга или вечной войны.

Марина Михайлова: Вы все начинали с Хайдегге-ра, а я начну с анекдота про ужас. В бордель приходит какой-то человек, приглашает девушку в комнату, та через пять минут выбегает и кричит: «Ах, ужас, ужас!» К нему посы­лают другую девушку, постарше и позакаленнее, но через пять минут и она выбегает с криком: «Ах, ужас, ужас!» Тогда сама мадам, подтянув корсет и затянувшись беломо-риной, идет в комнату. Через час она выходит и говорит: «Ну, ужас. Но ведь не ужас, ужас!» К чему я это рассказа­ла? К тому, что ужас, который поддается измерению, гра­дации, о котором можно сказать, что одно — ужас просто, а другое — ужас-ужас, на самом деле вовсе не является Ужасом. Прежде всего, как мне кажется, нужно различать страшное и ужасное. Это совершенно разные вещи Страх содержит невротический момент, он может быть включен в ткань символической реальности и постоянно преследо­вать человека. С религиозной точки зрения страх — это

Беседа 5

один из компонентов падшего существования. Он облада­ет определенной цикличностью, то есть человек остается в пределах самого себя, испытывая страх или страхи. Они могут меняться или оставаться одними и теми же, но в любом случае здесь имеет место пребывание в определен­ном круге. Тогда как ужас, о чем говорили и Даниэль, и Александр, обладает свойством исторжения человека в иные порядки бытия. Ужас таков, что в тот момент, когда он переживается, человек перестает присутствовать в сим­волических порядках реальности. Он вдруг обнаруживает себя в диком одиночестве, в котором совершенно не на кого опереться. При этом он вынужден как-то воспринимать себя в этой ситуации — в ситуации полного несовпадения с привычными сетками значений.

У Бальтазара есть работа про Angst. Angst — это и страх, и тревога, и ужас, и все это вместе. Так вот, Баль-тазар замечает, что современный человек все время пыта­ется вытеснить страх и тревогу из своей жизни. Он стре­мится к тому, чтобы ничего подобного не испытывать, а ужасаться лишь незначительным вещам, вроде отсутствия горячей воды. Но на самом деле ужас — это чувство, кото­рое нормальный человек должен ценить, ибо ужас вводит его в пространство божественного. Если мы посмотрим на священные или литургические тексты, то увидим, что ужас является необходимым состоянием, которое испытывает душа перед Богом. Не потому, что Бог страшен или требу­ет от человека, чтобы тот ужасался, предстоя Ему в бого­служении или молитве, а потому, что в каком-то очень странном преломлении ужас сопрягается с радостью. При выходе, при исторжении с помощью ужаса в иную реаль­ность человек действительно испытывает необыкновенную радость. Получается, что на своей предельной глубине ужас соединяется с радостью. Это, к примеру, хорошо знал Пушкин. Помните его строки: «Есть упоение в бою, и без-

ужас реального

дны мрачной на краю неизъяснимы наслажденья..»? Можно сказать, что из стадии страха, поддающегося измерению, человек попадает в неизреченный ужас и там, за гранью ужаса, оказывается в пространстве божественного. Самый настоящий ужас, который нас преследует всю жизнь, — это ужас смерти. Все остальное — из области страхов, более или менее сильных. Я вспоминаю замечательный фильм Бергмана «Седьмая печать», в котором разные люди встре­чают смерть и вступают с ней в разные отношения. Один персонаж говорит смерти, что еще не готов умереть и ему' нужно подготовиться. Другой персонаж, романтический рыцарь, играет со смертью в шахматы. Он заключает со' смертью пари. Если он выиграет, то смерть отступит от него, а если проиграет, то заберет его с собой. И рыцарь проигрывает, причем в тот момент, когда уже добирается до дома из долгого своего путешествия. И есть третий пер­сонаж, точнее, целый ряд персонажей. Это комедианты. Они реализуют совершенно особый тип поведения: они просто убегают всякий раз, когда чувствуют, что дело мо­жет кончиться плохо. Хватают своих детишек и бегут прочь.' И спасаются. Когда в конце фильма смерть красиво уводит' на небеса всех персонажей — рыцаря, жену рыцаря и всех остальных, — то комедианты в это время наблюдают ше­ствие и вспоминают о том, как ели землянику. Я хочу ска­зать, что мы можем ценить ужас и не бояться его. Потому что для человека, а тем более для человека православного, нет ничего такого, в чем он не встретил бы Бога. Есть Гос­подь и в ужасе. В этом смысле ужас и есть, быть может, наиболее в реальности подлинное.

Дата добавления: 2015-06-30