Три тезиса Э. Левинаса 1 страница

БЕСЕДА 7

Т. Г.. Философия Левинаса затрагивает очень мно­го важных для современной мысли тем, которые до сих пор остаются в поле действительного и глубокого инте­реса. Я хотела бы начать, например, с темы бытия. Неоспо­римое значение бытия отрицается Левинасом. Хотя он и вышел из феноменологической школы Гуссерля и Хайдег-гера, учился во Фрайбурге, тем не менее вопрос о бытии не признается им в качестве единственно существенного и достойного вопроса. Фактически, он выступает против мощ­ной философской традиции, идущей в целом от античной метафизики, полагавшей, что зло есть нехватка или отсут­ствие бытия в форме блага. А Левинас считает, что зло, напротив, — это как раз присутствие бытия. Здесь мне сразу хотелось бы вспомнить, что в православии существует апо-фатическая традиция, для которой Бог находится по ту сто­рону бытия и небытия. В западной мысли Бог зачастую со­впадает с сущим, а в восточной — нет. В восточной мысли Бог пребывает по ту сторону тварного мира. У Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и других святых отцов, так же как и в традиции аскетов, положительная явленность некоторой сущности означает ее ослабление.

Беседа 7

Помните у Достоевского в романе «Братья Карамазо­вы» сцену, когда «старец провонял»? Достоевский обнару­живает тот момент, что расчет на выявление некой пре­дельной тайны, на совершение чуда является онтологичес­ки несостоятельным. Явленность бытия — слабость, а не сила. Левинас оказывается очень близок к такому умона­строению. По сути дела, он противопоставляет себя Геге­лю и гегелевской традиции, очень мощно повлиявшей на наше мировоззрение. Пафос гегелевской диалектики за­ключается в том, что вещь в себе обязательно должна пе­рейти в вещь для себя, все сокрытое рано или поздно должно проявиться, завершив становление бытия в форме абсолют­ного духа. Зло здесь играет свою положительную роль, поскольку в том числе через зло разворачивается диалек­тика. В конечном счете оправдывается любая агрессия, ибо жертва находится в основе благой истории. Все, что дей­ствительно, то и хорошо. Все, что проявилось, то и хоро­шо. Против этой традиции выступает Левинас, что мне кажется очень симпатичным. Он пишет во многих своих книгах, что бытие — чужое, оно нас ранит. Левинас обо­значает бытие категорией «I l у а», которая переводится на русский язык безличной глагольной формой «имеется».

Бытие — совершенно анонимная структура, отчуж­дающая людей друг от друга. Левинас описывает это при­близительно следующим образом: вот ночью ребенок спит, родители ушли, он один находится в темной пустой комна­те и, внезапно проснувшись, чувствует, что темнота шу­мит. Она шумит каким-то страшным деперсонализирован-ным образом, чуждым и враждебным человеку. Это не ге­гелевское тождество бытия и ничто, с которого начинает­ся его логика, это и не хайдеггеровская почти неразличи­мая близость бытия и ничто, восходящая к тому же Геге­лю. Скорее, за этой мыслью возникает библейский контекст, в котором еще до всякого совпадения имело место состоя-

Три тезиса Э. Левинаса

ние тоху-ва-боху, предварявшее возникновение четкой оппозиции бытия и ничто, — состояние анонимное и враж­дебное. Его невозможно дифференцировать на отчетливые онтологические оппозиции. Это не бытие, начавшееся толь­ко когда возникли свет и логос, а также отдельные сущно­сти, созданные творцом.

«Тоху» в переводе с еврейского значит «удивление», «боху» — «пустота». Моменты вторжения первоначальной нерасчлененности не заметны с позиции трансценденталь­ного субъекта, просто не способного расслышать страшный шум того, что Левинас понимает под анонимным «имеется» и под его зловещей явленностью. В этом отношении я хоте­ла бы отметить, что Левинас выступает не только против онтологии, но и против идеи интенциональности, посколь­ку интенциональность — это такая направленность на пред­мет, которая предполагает замкнутость «я» на самого себя и невозможность выйти к другому. Проект возвращения к самим вещам на поверку свел мир к феноменам трансцен­дентального сознания и закрыл от нашего взора то, что со­знанием в принципе не постигается. В частности, мы не способны охватить трудно расчленимую тотальность всего что «имеется», но не может быть тематизировано, точно так же, как никакая феноменология не откроет нам простран­ство реальной встречи с другим. Поэтому всякая явленность должна отойти на второй план, уступив место сокрытому. Левинас это прекрасно понимал.

Н. И.: Поскольку мы имеем в виду три тезиса, благо­даря которым в нас запечатлелся Левинас, то я попробую именно с них и начать. Для меня первым из них является отношение Левинаса к собственной традиции, к своим Духовным корням, не просто необычное, но я бы сказал мужественное. Отрицание, пусть самое минимальное, идеи бытия — дело очень рискованное. О бытии никто ничего

Беседа 7

предметно не мог сказать, в том числе и Хайдеггер, но это почему-то никого не останавливало. Более того, именно это и подогревало интерес, — как же все-таки разумно ве­сти речь о том, о чем предметно вести речь нельзя? Как доставить мысли членораздельность, несмотря на то, что она априорно беспредметна? В известном смысле, совре­менную историю чистой онтологии лучше представить как историю остроумия, чем как историю любви к мудрости. Философия вступает на очень опасный путь своеобразной категориально-экзистенциальной эквилибристики — на путь, от которого, наверное, нельзя заречься, но которого так страшился и опасность которого так чувствовал Леви-нас. Как никто, во всяком случае, из известных мне за­падных писателей. У русских несколько иначе, но я о них сейчас даже не хочу говорить. Тема бытия завязана на целый горизонт, в котором привыкла себя довольно не­плохо чувствовать европейская метафизика и в котором она привыкла себя считать единственно сущей. Сам те­зис о единственности европейской метафизики, посколь­ку она восходит своими корнями к Платону и Аристоте­лю, мне всегда представлялся очень натянутым, и когда я впервые у Левинаса встретился с сомнением в этом и, более того, с сомнением не только в философии бытия, но и в философии света вообще как исконной формы философского существования, я был удивлен и вместе с тем столкнулся с чем-то самоочевидным.

Кажется, Левинас умудряется сделать то, что хотел сделать Гуссерль, — вернуть метафизику в лоно подлин­ной самоочевидности, в которой раскрывается существо самого человека — существо, которое, по Левинасу, не сво­дится к тому, что в нем раскрывается. Это очень точный пафос, который он проводит во всех своих исследованиях, идет ли речь о произведении искусства, о времени, о Другом или о чем бы то ни было Даже если бытие что-то со-

Три тезиса Э. Левинаса

бой обнаруживает и даже если обнаруживает нечто, что имеет право называться истиной, это ровно ничего не зна­чит, потому как что бы там ни раскрывалось, уже само это раскрытие демонстрирует вторичность отношения бытия к истине или истории по отношению к Богу и т. д. А самое главное — это существенно гносеологизирует сам сколь­ко угодно радикальный онтологический дискурс. Вся мо­дернистская метафизика в целом построена на опыте он-тологизации логических, этических и эстетических гори­зонтов классической философии. Но вполне возможно, что этот ход вовсе не был таким радикальным, каким он пред­ставлялся. Ведь в конечном счете тогда, когда Хайдеггер или Гуссерль обращаются к обоснованию единственности и гарантированной царственности собственной позиции как позиции метафизики, или как позиции строгой философии, или как мышления в собственном смысле слова, дальше апелляций к языку дело не заходит.

Выясняется, что античная традиция, заложившая тезаурус, который продолжил существование в европей­ской традиции, тем самым задав ей язык, обеспечила аутен­тичность философского движения лишь в лице тех, кто ей наследует. Однако я думаю, что если бы спросили о таком, например, у того же Сократа, или Платона, или Аристоте­ля, они бы сильно в этом усомнились, учитывая тот стран­ный язык, на котором они говорили, и учитывая их соб­ственных учителей, которых эллинами никак не назовешь. Идея перманентной переводимости языка Древней Греции в широком смысле этого слова на современные языки как условие возможности бытия метафизики выглядит если не наивной, то, во всяком случае, двусмысленной и нравствен­но вовсе не безупречной. У Левинаса я не встречал пря­мой полемики с этой традицией, но мне кажется, что для него это настолько самоочевидно, что он даже не полеми­зирует. Он имеет в виду одну из возможностей иного отно-

' Беседа 7

шения к собственному делу, к истории метафизики и, со­ответственно, к началу метафизики. Я полагаю, что это все-таки библейское начало, и самое главное — пафос слова как альтернатива пафосу света. Свет как бы отходит во второй ряд. Это, знаете, как сначала обрати внимание —. внимай, а затем попробуй увидеть то, на что обернутся твои глаза. Грубо говоря, онтологизация внимания — для меня один из важнейших уроков Левинаса. Конечно, в данном случае речь уже идет о предметном внимании — о том, чтобы внимать этому странному, бесконечно далекому Другому. Как можно сохранить и чтить слово Другого, которое тебе бесконечно чуждо и которое ты никогда на свой язык не переведешь? Даже не стоит питать на этот счет ни малейших иллюзий.

Таково удивительное начало, которое на выходе, если бы это можно было развернуть сейчас в виде некоторого доклада, имело бы метафизический концепт святости. Мне до сих пор в Левинасе это кажется непостижимым Из всех светских писателей и университетских профессоров он единственный, кто не просто поднял и возродил имя этики — Бог с ним, с именем этики, — он возродил ме­тафизический концепт святости. Это уникально. Напри­мер, у Хайдеггера как будто присутствует метафизика жертвы, и мы имплицитно предполагаем некую метафи­зику святости постольку, поскольку если есть, чем жерт­вовать, то это лишь подтверждает, что есть святое нача­ло. Но у Хайдеггера никакой святости нет вообще, пото­му что святость — это форма востребованности совер­шенно уникального лица, или лика, сказал бы Левинас. Того, кто, отвечая на вопрос «кто?», не превращается тем самым в Dasein, а в лучшем случае уходит на твоих глазах за горизонт в облике этого странного, далекого, за которо­го только и следует человеку отвечать, Другого. Тема бы­тия глубоко освоена философией и защищена ее делами.

три тезиса ЭЛевинаса

Левинас один из немногих, кто отлично понимал в этом смысле, как близки модернистские и классические писате­ли. Это одна и та же, причем не единственно возможная, традиция духа, и не просто из тех, которые можно прозе­вать, но главное из тех, которым мы сами принадлежим собственными корнями. У Левинаса есть еще очень чело­веческий мотив уважения к собственным корням и соблю­дения дистанций. Не то чтобы это был пафос дистанции в смысле Ницше, нет, какой-то более спокойный, ясный па­фос, — нет ничего такого то ли в лице истины, то ли в лице разума, то ли в лице фундаментальной онтологии, ради чего необходимо было бы отрубать себе корни. В против­ном случае вопрос будет стоять не о смерти метафизики, а тем более не о разговорах о смерти метафизики, но о смер­ти человека в себе и Бога в человеке. И, стало быть, чело­века в Другом.

Д. О.: У меня сложилось впечатление, что для Леви­наса в сущем, даже среди его самых темных и непривлека­тельных сторон, не находилось ничего такого, что не мог­ло бы возыметь лицо. За этой интуицией, когда я стал над ней размышлять, открылись совсем не второстепенные вещи. Представим, что мы смотрим на речку, цветок, кни­гу или чашку. Что мы при этом видим? Если бы на вопрос отвечал трансцендентальный субъект, то он бы, конечно, сказал, что созерцает эйдосы этих вещей своим нейтраль­ным взором, не допускающим ничего определенно чувствен­ного, в том числе и отношения. Но мы-то никогда не гля­дим на вещи нейтральным взором, хотя бы потому, что в отличие от трансцендентального субъекта у нас есть соб­ственное лицо. Более того, поскольку речка вызывает на нашем лице улыбку, цветок — радость, книга — сосредо­точенность и т. д., то и за ними тоже открывается их соб­ственное лицо. Казалось бы, чашка и чашка, нет мне до

Беседа 7

нее никакого дела, кроме того, что я пью из нее кофе по утрам. Однако если она пробудила во мне какое-то отно­шение, тогда с ней происходит замечательная метаморфо­за, часто случающаяся в детских мультфильмах, — где-то нарисовались глазки, ротик, носик, в общем, вещь ожила Раскрыла душу. Мы бы сказали на философском языке — событие этого отношения, ситуация лицом к лицу даже для формации вещей является первичной и предшествует кон-ституированию мира сознанием.

Впрочем, нас ведь окружают не одни только речки, цветы, книги и чашки, то есть ближайшая округа мира, которая состоит лишь из любимых мест и любимых ве­щей. Существуют страшные бесформенные лица, в кото­рые мы боимся или не хотим заглядывать. Существует и беспросветное отсутствие лиц — абсолютная безликость, подобная гулкой темноте, в которую страшится всматри­ваться ребенок в упомянутом Татьяной рассказе. Темно­та оттого и гудит цепенящим анонимным гулом, «il у а» оттого и безлико и безлично, что их нельзя узреть и ос­таться собой. Как спрашивает Левинас: «Может ли су­щий вступить в отношения с другим так, чтобы другое не раздавило его?»¹ Ответом, если это можно считать дей­ствительно ответом, служит большая часть работ фило­софа. Основное направление мысли проясняется уже в довольно ранних текстах, — необходимо продумать и опи­сать саму возможность того, как гудящая страшным гулом темнота обретает неповторимое лицо, как происходит пе­реход из состояния анонимного существования в состоя­ние существующего. И почему вообще, говоря словами Левинаса, другое, взятое на себя — есть Другой? Быть может, единственно потому, что поскольку ты принима­ешь ответственность за бытие, включая его самые оттал-

¹ Цит по Левинас Эммануэль Время и другой Гуманизм другого человека СПб, 1998

Три тезиса Э Левинаса

кивающие стороны, и начинаешь отвечать на гул аноним­ного бытия, ты и там узришь лик Господа.

Все тропинки нашего размышления в этой связи рано или поздно, скорее всего рано, приведут собственно к идее другого. Один из тезисов философа, который приходит мне на память, звучит следующим образом: «мне всегда есть дело до других, даже поневоле». А что неволит меня в от­ношении с другими? Еще можно было бы понять, если бы речь шла о Другом с большой буквы — о Боге, или о лице наиболее близкого человека (Другой с большой буквы — это тот, чье отсутствие ранит душу, создает в ней невыно­симое зияние). Но до прочих-то других какое мне дело? Хайдеггер бы точно не согласился с тем, чтобы обнаружи­вать в порядке мироустроения нечто, что принуждало бы обособленное присутствие вновь и вновь разделять ситуа­цию das Man, причем принуждало бы неуклонно. Однако если ты принимаешь на себя ответственность за бытие, то принимаешь на себя и все так называемое «другое» — не­внятность и нечленораздельность мира, еще не затронуто­го различием существования и существующего. Фигура дру­гого у Левинаса не задается степенью отчуждения и по­следующего снятия, что, кстати говоря, мы находим у Гус­серля, много говорившего о необходимости вместить в себя точку зрения другого. Гуссерль нагнетает круги вокруг «я»: в ближнем круге я прекрасно понимаю другого, чуть даль­ше могу разделить его точку зрения, еще дальше вынуж­ден примиряться с его существованием, но в конечном счете (о чем говорится в «Картезианских медитациях») появля­ется фигура чужого, fremd, которого не достигает благо­склонность «я». Хитроумная аналогизирующая стратегия моментально пресекается. Чужой изгоняется за границы даже самого необязательного, поверхностного отношения Очевидно, что в подобном интерсубъективном простран­стве первичным является «я», а свое отношение к другому

Беседа 7

оно выстраивает до тех пор, пока аналогическим способом подтверждает неоспоримую презумпцию собственного бы­тия, — я нахожу себя в минимальном отчуждении другого, почти не различаю себя с ним, я продолжаю длить себя и в более решительном отчуждении другого, который вполне отчетливо мне противостоит, однако я моментально преры­ваю этот проект, когда фигура другого начинает меня за­слонять, перерезая тотальную линию идентичности. В та­ком случае приходится констатировать, что возник чужой, к которому я не способен никак отнестись и на кого не могу распространить работу проекта интерсубъективности

В смысле Левинаса здесь мы только открываем для себя горизонт другого. За счет чего ему удается заводить разговор именно в том месте, в котором обрывается фено­менологический проект интерсубъективности? По-видимо­му, он иначе понимает отношения «я» и другого. Прежде всего, он отказывается рассматривать эти отношения как принадлежащие исключительно инициативе «я», которое обнаруживает в другом один из своих внутренних момен­тов. Сколько бы «я» ни наращивало круги отстранения и дистанцирования другого, это только уловки диктатуры идентичности, поскольку первично я себя нахожу как дру­гого. Сначала дан мир, состоящий из других, и лишь затем формируются идентичности, одна из которых завоевывает привилегированное место и манифестирует себя как «я» Трансцендентальная машина заключает в кавычки мир чувств, то есть другое во мне, перерабатывает все пережи­ваемое в пользу сохранения непрерывности я-сознания Когда Левинас утверждает, что мне всегда есть дело до других, даже поневоле, он окаймляет пространство, где я сам могу быть всякий раз другим Он вводит не презумп­цию «я», собранного в точку закрытой, изолированной мо­нады, а скопление других, объединенное в своеобразном созвездии Так как онтология в принципе не может обой-

Три тезиса Э Левинаса

тись без подобной презумпции, постольку ответы на во­просы, которые ставит Левинас, ищутся за ее пределами Основной вопрос один, хотя и формулируется по-разному как найти смысл бытия человека, не поверяя его онтологи­ей, не прибегая к знанию, без оглядки на извечное метафи­зическое «А как там обстоит дело с..»?

Во многом это представляется конгениальным знаме­нитой истории о Диогене, бродившем днем с зажженной свечой и искавшем хотя бы одного человека. Кругом во множестве ходили двуногие без перьев, которые образо­вывали идентичности в виде торговцев, ремесленников, философов и т. д., однако было в высшей степени непонят­но, где найти среди них человека как человека. Пусть он будет бесконечно отличаться от меня, думать и чувство­вать иначе, но ведь я и сам бесконечно отличаюсь от не­прерывно воспроизводимой во мне идентичности, — ду­маю то так, то иначе, чувствую одно, потом другое. Быть может, это и есть человеческое в человеке, которое род­нит людей и не позволяет все время находиться в оборони­тельной позиции. У меня такое ощущение, что нет ничего более бесчеловечного, чем человек, абсолютно равный себе и не знающий в этом смысле другого. Вот уж монстр из монстров, идеализированный эпохой Просвещения. Дру­гой, становящийся собою во мне и человеком в себе, обра­зует разброс контуров присутствия, возобновляющий глав­ные оппозиции существующего. Без этого разброса мир рискует безвозвратно погрузиться в розовый (с переходом в кроваво-красный) туман так называемых общечеловечес­ких ценностей, соблазняющих окончательным отказом от подлинности и способности быть.

А. С Как можно мыслить бытие нетрадиционно? Кажется, что это трюк еще более редкий, чем нетрадици­онное решение задачи «сколько будет дважды два?» И все

Беседа 7

же Левинасу подобное удается. Прежде всего следует по­смотреть, как возникает «бытие», с которым имеет дело европейская метафизика по преимуществу Если отвлечь­ся от деклараций и почтительных комплиментов того или иного философа в адрес «бытия самого по себе», то обна­руживаются два близкородственных варианта Во-первых, «случай взбесившегося знака», результат господствующей языковой игры, в силу которой на ровном месте образуют­ся существительные, претендующие на ту или иную сте­пень реальности. Например, «старшинство», «рядополож-ность», «виктимность», «турбулентность» и т. д. Все эти химеры в роли существительных робки и пугливы и обыч­но скромно работают на своих местах, не притязая на суб­станциональность. Они даже избегают визуализации в качестве возможных эйдосов: ни один философ-канатохо­дец даже не пытался станцевать «рядоположность саму по себе», а вот «бытие само по себе» — сколько угодно. И не удивительно, ведь эта гипостазированная химера не из робкого десятка, она претендует уже не на некоторую сте­пень реальности, а на абсолютную реальность. Благодаря данному обстоятельству территория европейской метафи­зики в значительной мере заселена существами, похожи­ми на улыбку Чеширского кота, причем именно им и при­надлежит старшинство. Власть взбесившихся знаков утверждает свой суверенитет, когда философ оказывается не в состоянии преодолеть манию наглядности — так фор­мулирует этот принцип Мамардашвили. А Левинас гово­рит о внеположности вещей как о способе их максималь­ной доступности, то есть об искушении, которому редко способен противостоять даже философ.

Во-вторых, бытие возникает и передается как некое приобщение — ход, идущий от Платона и ставший самой протоптанной и столбовой дорогой европейской метафи­зики Огрубленно подобное обретение бытия можно опи-

Три тезиса Э Левинаса

сать так погружаясь в океан, все становится мокрым, об­ретая влагу из самой субстанции влажности. А погружа­ясь в бытие (в океан бытия), все становится сущим, т е получившее причастность к бытию существует. Уже упо­минавшаяся мания наглядности и здесь играет свою роко­вую роль, провоцируя амфиболию теоретического разума в терминах Канта' непростительную гетерономию. Для Левинаса «бытие, в которое погружаются, чтобы быть» — абсолютная фикция, причем не имеющая даже характера конструктивной иллюзии. Глядя на яблоко, мы можем по­следовательно произнести несколько предложений, имею­щих некоторый смысл. 1. Вот яблоко. 2. Вот фрукт. 3. Вот предмет. 4. Вот нечто сущее. Но уже следующее предло­жение — «Вот бытие» — будет нелепым. Следовательно, яблоко является свидетельством самого себя, образцом фрукта, образцом предмета и даже образцом нечто (образ­цом экземплярности). Но оно никоим образом не является ни свидетельством, ни образцом бытия. Совершена неяв­ная подмена — домыслено пятое предложение. 5. Вот не­кое бытие. Однако это предложение ничем не отличается от четвертого: некое бытие — это и есть нечто сущее (в обоих случаях греческое toovtoq), само же бытие (toov) не манифестировано в этом ряду. Поэтому бытие-без-су-ществующих, хотя и может быть помыслено, но никак не может быть пред-ставлено, т е. поставлено перед взором в качестве некой внеположности. Форма внешней данности как привилегированный способ схватывания любого фено­мена довольно часто оказывается некорректной, но нигде она не является столь фальшивой и вводящей в заблужде­ние, как в случае бытия-в-себе, (/ у а, бытия-без-существу-ющих. В своей трактовке соотношения бытия и сущего нечто, так же как и во многих других принципиальных вопросах метафизики, Левинас ближе к Исхаку Лурия и книге Тания, чем к христианской или античной традиции

Беседа 7

Можно сказать, что в текстах Левинаса философия Хаба-да обретает высшую степень продуманности и точности

Если бытие, понимаемое как фон всякой возможной экземплярности, подвергается сомнению и низводится с пьедестала, то автономность существующих, не связанных совместной причастностью ни к какому «бытию», являет­ся для Левинаса непреложным фактом На это совершен­но справедливо обращает внимание Деррида в своей рабо­те, посвященной Левинасу Вообще, на мой взгляд, глав­ным тезисом Левинаса можно считать его неоднократно повторяемое утверждение «Мы способны обмениваться всем, кроме нашего собственного существования, и имен­но поэтому мы сущностно одиноки» Именно так и устроен мир, ибо то, что мы называем субъектом, как раз и являет­ся другой стороной этого сущностного одиночества Леви-нас говорит о субъекте как о «способе бытия по ту сторону бытия» И далее продолжает «Это способ соотноситься с событиями, сохраняя способность не быть вовлеченными в них Субъект — это способность бесконечного отступле­ния, позволяющая всегда находиться за тем, что с нами происходит»¹. Субъект и есть истинный гарант экземпляр­ности сущего и происходящего, тогда как анонимное бы­тие в своем шевелении, пресловутое тоху-ва-боху, не спо­собно породить дискретности того и этого И все же i l у а дает о себе знать, хотя всякое сущее, обладающее стату­сом отдельности, обладает таковым (т. е существует) не благодаря причастности к «бытию», а наоборот, благодаря максимальному или максимально удавшемуся дистанциро-ванию. Здесь, пожалуй, главное отличие Левинаса от ли­нии Платона—Гуссерля и один из решающих пунктов его оригинальности.

' Цит по Левинас Эммануэль Избранное Тотальность и бесконечное М, СПб, 2000

Три тезиса Э Левинаса

Встреча существующих опосредована не приобщени­ем к бытию, — подобное приобщение есть фикция, резуль­тат гетерономии ленивого разума Существующие встре­чаются благодаря экземплярной раскладке мира, если речь идет о вещах Если же речь идет о субъекте, то все его встречи, в том числе и самообнаружение как важнейшая из них, обусловлены наличием встречного Другого Следу­ет еще сказать, что подобное наличие всегда проблематич­но и дефицит Другого в мире не будет устранен даже в случае преодоления смертности Контакт единичного су­ществующего с il у а осуществляется совсем иным обра­зом Левинас описывает его как бегство, как непрерывность попыток избавиться от мучительной бессонницы. Эта ори­гинальная и точная метафора (бытие как бессонница) пре­красно работает, в отличие от наивной погруженности в океан существования Субъект в собственной определен­ности возможен лишь как уклонение от маниакального зова быть «Сознание мыслящего субъекта — с возможностью его потери, с возможностью сна и бессознательного — как раз и есть прерывание бессонницы анонимного бытия, воз­можность приостановить несгибаемость и у а, перестать служить щитом, укрыться в себе, уйти из бытия, провести, подобно Пенелопе, ночь для себя, чтобы распустить вяза­ние, за которым бодрствуя, следила днем» Какая уж тут логически-нейтральная причастность через род и видовое отличие¹ Едва ли можно найти в мире более непримири­мое противоречие, чем взаимоотношения между несгибае­мым бытием и единичным существующим Левинас, с его метафизической зоркостью, понимал это прекрасно субъект есть сущее, имеющее возможность провести ночь для себя и распустить вязание То есть отвязаться от всех привя­занностей-привязей — от самой формы долга, обязатель­ства, от зова Совести и, конечно же, зова Бытия, самой главной привязи, на которой i l у а удерживает в нерасчле-

Беседа 7

ненности и непрерывности всякое возможное присутствие. Это Хайдеггер считал человека пастухом Бытия, мирно сто­ящим в просвете. Левинас не был столь доверчив, полагая, что скорее Бытие, подобно ослепленному циклопу, выпус­кает из пещеры пастись на привязи своих баранов и плен­ников, предварительно ощупывая их, чтобы никто не убе­жал. И Я есть Я не потому, что слышит зов бытия, а потому, что отвечает своим контрвызовом: отпусти...

Т. Г.: Даниэль начал разговор на самую главную для Левинаса тему — тему Другого. Существует этическая асим­метрия, о которой говорит Левинас. Я не имею нравствен­ного права чего-либо требовать от другого, а другой всего может требовать от меня, все его жесты, все поступки и слова направлены на меня. Если в европейской интеллекту­альной традиции автономия личности и ее свобода были самыми желанными целями и вся проблема заключалась лишь в том, чтобы реализовать эти цели в сферах полити­ческого, социального, экономического бытия, снять ненуж­ные ограничения и запреты, то для Левинаса, напротив, такая свобода своенравна и убийственна. Она делается под­линной свободой, когда превращается в ответственность. В этической асимметрии другой меня перевешивает. Леви­нас часто упоминает в этой связи о пассивности «я» перед лицом другого. Предел пассивности — смерть другого, ко­гда он больше не может мне ответить и уходит в тайну, в сокрытость. Здесь Левинас явно полемизирует с Хайдегге-ром, который считал Sein zum Tode наиболее значимым эк-зистенциалом, самым очевидным из всего, что есть в само­понимании человека, — тем, что толкает человека к дей­ствию. А для Левинаса смерть бросает человека в абсолют­ную неочевидность, в полную беззащитность, в полную пас­сивность, растерянность и трагедию. Предстояние перед смертью другого трагично, оно выводит на новый уровень

Дата добавления: 2015-06-30